il male: finito o infinito?

... il male non può distruggere totalmente il bene. 

E per averne l’evidenza bisogna considerare 

che il bene è di tre specie. 

C’è quello che viene completamente eliminato dal male: 

e questo è il bene direttamente opposto a quel dato male: 

come la luce viene totalmente eliminata dalle tenebre, 

e la vista dalla cecità. 

C’è un altro bene, invece, 

che non solo non è eliminato totalmente dal male, 

ma neppure ne resta menomato: 

ed è quello che costituisce il soggetto del male: 

infatti al sopraggiungere delle tenebre 

la sostanza dell’aria non subisce minorazioni. 

C’è infine un bene che viene a essere menomato dal male 

senza esserne eliminato completamente: 

e questo bene è l’attitudine di un soggetto verso atti determinati. 

Ora, la diminuzione di questo bene 

non deve essere concepita come una sottrazione, 

come avviene nella quantità, ma come un indebolimento, 

nel modo in cui si verifica la diminuzione delle qualità e delle forme. 

E l’indebolimento di questa attitudine 

va concepito come il contrario della rispettiva intensificazione. 

Infatti questa attitudine viene a essere intensificata 

per mezzo delle disposizioni, 

da cui la materia è preparata all’atto; 

disposizioni che quanto più si moltiplicano in un soggetto, 

tanto più lo rendono adatto a ricevere la perfezione e la forma. 

Viene invece a rilassarsi a causa delle disposizioni contrarie; 

che quanto più si moltiplicano nella materia 

e quanto più sono intense, 

tanto più fanno diminuire la potenzialità rispetto all’atto. 

Se quindi le disposizioni contrarie 

non si possono moltiplicare e intensificare all’infinito, 

ma solo fino a un certo punto, non si potrà neppure 

diminuire e indebolire all’infinito l’attitudine suddetta. 

Come è evidente per le qualità attive e passive degli elementi: 

infatti il freddo e l’umido, da cui dipende 

la diminuzione e l’indebolimento dell’attitudine della materia al fuoco, 

non si possono moltiplicare all’infinito. 

– Se invece si possono moltiplicare all’infinito 

le disposizioni contrarie, 

allora anche la predetta attitudine 

diminuirà e si indebolirà all’infinito. 

Tuttavia non verrà mai a essere del tutto eliminata: 

poiché resta nella sua radice, che è la sostanza del soggetto. 

Se per es. si interponessero tra il sole e l’aria infiniti corpi opachi, 

si diminuirebbe all’infinito l’attitudine dell’aria alla luce, 

ma non la si eliminerebbe totalmente, perché rimane l’aria, 

che per natura è trasparente [alla luce]. 

E allo stesso modo si può verificare un’addizione nei peccati, 

per cui l’attitudine dell’anima alla grazia viene sempre più a diminuire; 

i quali peccati sono come degli ostacoli interposti tra noi e Dio, 

secondo il detto di Isaia: 

"Le vostre iniquità hanno scavato un abisso tra voi e il vostro Dio". 

E tuttavia non viene distrutta completamente 

nell’anima la predetta attitudine: 

poiché deriva dalla sua stessa natura. 

Soluzione delle difficoltà: 

1. Quel bene che è direttamente opposto al male 

viene eliminato completamente, 

ma non vengono soppressi totalmente gli altri beni, 

come si è detto. 

2. L’attitudine di cui si è parlato sta in mezzo tra il soggetto e l’atto. 

E così in rapporto all’atto viene a essere menomata dal male, 

ma in rapporto al soggetto rimane inalterata. 

Quindi, nonostante che il bene in sé considerato sia omogeneo, 

tuttavia, dati i suoi rapporti con realtà diverse, 

può essere distrutto non totalmente, ma solo in parte. 

3. Alcuni, immaginando la diminuzione del bene 

di cui ora si è parlato alla maniera della diminuzione di una quantità, 

rispondevano che, come si può dividere all’infinito 

una quantità continua praticando la divisione 

secondo una data proporzione 

(p. es. prendendo sempre la metà della metà, 

oppure un terzo di un terzo), 

così avviene nel caso presente. 

– Ma questa ragione qui non vale. 

Poiché nella suddivisione 

fatta secondo una data proporzione si sottrae 

[successivamente] una quantità sempre minore: 

infatti la metà della metà è meno della metà dell’intero. 

Invece il secondo peccato non [sempre] rovina meno del primo 

l’attitudine di cui si è parlato, ma forse ugualmente, o anche di più. 

Bisogna perciò affermare che questa attitudine, 

sebbene sia qualcosa di finito, può tuttavia diminuire, 

non per se stessa, ma indirettamente, all’infinito, 

nella misura in cui le disposizioni contrarie aumentano anch’esse all’infinito, 

nel modo che abbiamo indicato.

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica, I, q. 48, a. 4

la pecora e il lupo: l'odio universale

Una cosa può essere odiata nella sua universalità? 

Sembra di no. Infatti: 

1. L’odio è una passione dell’appetito sensitivo, 

derivato dalla conoscenza dei sensi. 

Ma i sensi non possono conoscere l’universale. 

Quindi non si può odiare una cosa nella sua universalità. 

2. L’odio è causato da una discordanza, 

la quale si oppone all’idea di comunanza. 

Ma quest’ultima è implicita nel concetto di universale. 

Quindi non si può odiare una cosa nella sua universalità. 

3. Oggetto dell’odio è il male. 

Ora, come insegna Aristotele,

 «il male è nelle cose, non nella mente». 

Siccome dunque l’universale è soltanto nella mente, 

che lo astrae dal particolare, 

sembra che l’odio non possa avere 

per oggetto un universale. 

In contrario: il Filosofo dice: 

«L’ira si rivolge sempre ai singolari, 

l’odio invece investe anche il genere: 

tutti infatti odiano il ladro e il calunniatore». 

Risposta: 

si può parlare dell’universale in due modi: 

primo, insistendo sulla stessa intenzione di universalità; 

secondo, considerando la natura a cui tale intenzione è attribuita: 

infatti è diversa la considerazione 

dell’universale uomo e dell’uomo in quanto uomo. 

Se quindi prendiamo l’universale nel primo modo, 

allora nessuna potenza della parte sensitiva, 

né conoscitiva né appetitiva, può raggiungerlo: 

poiché l’universale è dovuto 

all’astrazione dalla materia individuale, 

nella quale invece è radicata ogni facoltà sensitiva. 

[Prendendo invece l’universale nel secondo modo], 

una potenza sensitiva di apprensione o di appetizione 

può avere una predisposizione universale verso un oggetto. 

Come diciamo che l’oggetto della vista è il colore in genere, 

non perché la vista conosca il colore nella sua universalità, 

ma perché la conoscibilità del colore 

da parte della vista non gli è dovuta 

in quanto è questo colore particolare, 

ma semplicemente in quanto è un colore. 

Così dunque anche l’odio della parte sensitiva 

può avere per oggetto una cosa nella sua universalità: 

infatti un dato essere può contrapporsi all’animale 

per la sua natura in genere, come il lupo alla pecora, 

e non solo in quanto particolare.

Quindi la pecora odia il lupo in generale. 

L’ira invece è sempre causata da qualcosa di particolare: 

poiché deriva da un atto nocivo, 

e gli atti appartengono a soggetti particolari. 

Quindi il Filosofo scrive che 

«l’ira si rivolge sempre ai singolari, 

mentre l’odio può riguardare anche la cosa nel suo genere». 

Invece l’odio esistente nella parte intellettiva 

può raggiungere l’universale nell’uno e nell’altro modo, 

poiché dipende dalla conoscenza universale dell’intelletto. 

Soluzione delle difficoltà:

1. Il senso non conosce l’universale in quanto universale, 

tuttavia può conoscere cose atte 

a ricevere l’universalità mediante l’astrazione. 

2. Non può essere motivo di odio ciò che è comune a tutti. 

Ma nulla impedisce che una cosa, 

pur essendo comune a molti uomini, 

si trovi tuttavia in dissonanza con altri, 

e perciò sia odiosa a questi ultimi. 

3. La difficoltà è valida per l’universale 

considerato sotto l’intenzione di universalità: 

in questo caso infatti esso non è oggetto 

né della conoscenza né dell’appetito sensitivo.

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica, I-II, q. 29, a. 6

la virtù infusa e i pochi mezzi

Perché l’atto di una facoltà inferiore sia perfetto 

si richiede la perfezione non soltanto nelle facoltà superiori,

ma anche in quelle inferiori: 

infatti, anche se l’agente principale è debitamente disposto, 

non può seguirne un’azione perfetta 

se manca la buona disposizione dello strumento. 

Ora, affinché l’uomo operi il bene 

rispetto alle cose ordinate al fine, 

è necessario che abbia non solo la virtù 

che lo dispone bene riguardo al fine stesso, 

ma anche le virtù atte a ben disporlo alle azioni ordinate al fine: 

poiché la virtù che ha per oggetto il fine 

è come principale e movente rispetto a quelle che sono ordinate al fine. 

Perciò assieme alla carità 

è necessario avere anche le altre virtù morali. 

Capita talvolta, per una difficoltà nata dall’esterno, 

che chi possiede un abito provi difficoltà nell’operare, 

e quindi non senta piacere e compiacimento nell’atto: 

è il caso p. es. di chi, avendo l’abito della scienza, 

per la sonnolenza o per una infermità 

prova difficoltà nell’intendere. 

E allo stesso modo talora gli abiti delle virtù morali infuse 

risentono una certa difficoltà nell’operare 

a causa di certe disposizioni contrarie lasciate dagli atti precedenti. 

Difficoltà che invece non si riscontra 

allo stesso modo nelle virtù morali acquisite: 

poiché mediante l’esercizio degli atti con cui queste vengono acquisite 

vengono anche tolte le disposizioni contrarie. 

Si dice che alcuni santi non hanno certe virtù 

a motivo delle difficoltà che provano nei corrispettivi atti, 

per il motivo indicato sopra; 

sebbene essi abbiano l’abito di tutte le virtù.

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica, I-II, q. 65, a. 3

liberi ... tra angeli e demoni

Una cosa può essere causa di un‘altra in due modi: 

direttamente o indirettamente. 

Indirettamente, come un agente 

che produce una disposizione previa a un dato effetto 

è occasionalmente e indirettamente causa di quell'effetto:

come se si dicesse che chi ha fatto seccare la legna 

è causa della sua  combustione. 

E in questo senso bisogna affermare che 

il diavolo è la causa di tutti i nostri peccati: 

perché fu lui a istigare al peccato il primo uomo, 

dal cui peccato derivò a tutto il genere umano 

una certa propensione a ogni sorta di peccato. 

E in questo senso vanno intese le parole 

del Damasceno e di Dionigi [cf. ob. 1].

Una cosa è invece causa diretta di un‘altra 

quando concorre direttamente a produrla. 

E in questo senso il diavolo non è la causa di ogni peccato: 

per la ragione che non tutti i peccati sono commessi 

dietro istigazione del diavolo,

ma alcuni hanno origine dalla libertà dell‘arbitrio 

e dalla corruzione della carne. 

Infatti, come osserva Origene [Peri Arch. 3, 2], 

anche se non esistesse il diavolo gli uomini 

avrebbero ugualmente l‘appetito dei cibi, dei piaceri venerei 

e di altre simili cose sulle quali accadono, senza il freno della ragione,

molti disordini, specialmente in seguito alla corruzione della natura.

(Ma il tenere a freno e in ordine tale appetito è in potere del libero arbitrio).

Quindi non è affatto necessario che tutti i peccati 

provengano dalla suggestione del diavolo. 

Se però provengono da essa, allora gli uomini sono portati

a compierli «per il medesimo inganno che sedusse i nostri progenitori»,

come dice S. Isidoro [Sent. 3, 5].

Anche i peccati commessi senza istigazione del diavolo
rendono ugualmente gli uomini figli del diavolo, 

perché peccando imitano lui, che fu il primo peccatore.

L‘uomo può cadere nel peccato per opera propria, 

mentre non può assurgere al merito senza l‘aiuto divino, 

che gli viene somministrato per mezzo degli angeli. 

Quindi è vero che gli angeli cooperano a tutte le nostre opere buone, 

mentre non è vero che tutti i nostri peccati 

provengono dalle istigazioni

dei demoni. 

Sebbene non esista alcun genere di peccato che non provenga

talvolta dalle suggestioni diaboliche.

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica, I, q. 114, a. 3

sensualità: profumo dell'anima

Il termine sensualità, di cui parla S. Agostino 

[De Trin. 12, cc. 12, 13], 

deriva dal moto dei sensi nel modo in cui il nome di una potenza

viene desunto dal suo atto, come la vista dal vedere. 

Ora, i moti del senso sono le appetizioni 

che seguono la conoscenza sensitiva. 

Infatti l‘atto della virtù conoscitiva 

non viene detto moto in maniera così propria come quello dell‘appetito: 

poiché le operazioni delle facoltà conoscitive si compiono 

in quanto le cose conosciute restano nel conoscente, 

mentre le operazioni delle facoltà appetitive 

si compiono col tendere dell‘appetente verso la cosa appetibile. 

E per questa ragione l‘operazione della potenza conoscitiva 

viene paragonata alla quiete, 

mentre quella della potenza appetitiva 

è più simile al moto. 

Parlando quindi di moti della sensibilità 

intendiamo le operazioni della facoltà appetitiva. 

Quindi il termine sensualità non è altro 

che il nome dell‘appetito sensitivo.

Quando S. Agostino scrive che il moto della sensualità 

si protende verso i sensi del corpo 

non intende dire che i sensi del corpo fanno parte della sensualità, 

ma piuttosto che quel moto è una tendenza verso i sensi del corpo, 

ossia che è un‘appetizione di quelle cose 

che sono percepite dai sensi. 

Quindi i sensi appartengono alla sensualità come suoi prerequisiti.

La sensualità rientra in un‘unica divisione 

con la ragione superiore e con quella inferiore 

in quanto vi è in comune l‘attitudine a muovere. 

Infatti la facoltà conoscitiva, 

alla quale appartengono la ragione superiore e quella inferiore, 

è principio di moto come l‘appetitiva, di cui fa parte la sensualità.

Il serpente non solo mostrò e propose il peccato [ai nostri progenitori], 

ma li spinse a compierlo. 

E la sensualità viene simboleggiata 

dal serpente proprio per questo.

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica, I, q. 81, a. 1

tra la potenza e l'atto: l'intenzionalità

Essendo compito della memoria 

conservare le immagini delle cose non attualmente percepite, 

la prima cosa da considerare è se le specie intelligibili 

si possano conservare in tal modo nell‘intelletto. 

Avicenna [De anima 5, 6] lo riteneva impossibile. 

Diceva infatti che ciò si verifica nella parte sensitiva 

per alcune potenze perché queste sono atti di organi corporei, 

nei quali si possono conservare delle immagini 

senza bisogno di una percezione attuale. 

Invece nell‘intelletto, che manca di un organo corporeo,

nulla esiste se non come realtà pensata. 

È quindi necessario che quell‘oggetto

la cui immagine è presente all‘intelligenza 

sia sempre attualmente conosciuto. 

Così dunque, secondo Avicenna, 

non appena uno cessa dall‘intellezione attuale di una cosa, 

subito scompare dal suo intelletto l‘immagine di essa; 

e se vuole pensarla di nuovo ha bisogno di rivolgersi all‘intelletto agente,

che egli riteneva fosse una sostanza separata, 

affinché da esso derivino le specie intelligibili nell‘intelletto possibile.

Dall‘esercizio poi e dall‘uso di rivolgersi all‘intelletto agente 

rimarrebbe nell‘intelletto possibile,

secondo lui, una certa attitudine a rivolgersi all‘intelletto agente, 

attitudine che egli riteneva fosse l‘abito della scienza. 

Secondo questa opinione, dunque, 

nulla si conserverebbe nella parte intellettiva 

che non sia attualmente pensato. 

Per cui in questo modo non si può 

ammettere la memoria nella parte intellettiva.

Una tale opinione però urta chiaramente contro le parole di Aristotele. 

Infatti egli scrive [De anima 3, 4] 

che quando l‘intelletto possibile «è divenuto le singole cose, 

è conoscente come colui che lo è in atto 

(il che avviene quando può passare all‘atto da se stesso); 

e tuttavia anche allora è in qualche modo in potenza, 

ma non come lo era prima di avere appreso o di avere scoperto».

Si afferma cioè che l‘intelletto possibile 

diviene le singole cose nel senso che

riceve le specie delle singole cose. 

Dal fatto dunque di ricevere le specie intelligibili 

l‘intelletto riceve la capacità di passare all‘atto quando vuole, 

ma non di essere sempre in atto, 

poiché anche allora è in certo modo in potenza, 

benché in maniera diversa da prima che avesse inteso: 

cioè come colui che avendo un abito conoscitivo 

è in potenza all‘atto della conoscenza.

Ma la teoria di Avicenna è contraria anche alla ragione. 

Infatti ciò che viene ricevuto in un soggetto 

è ricevuto secondo la natura del ricevente. 

Ora, l‘intelletto è di natura più stabile e permanente 

che non la materia dei corpi.

Se dunque la materia conserva le forme 

che riceve non solo quando attualmente opera per loro mezzo, 

ma anche quando ha cessato di operare, in maniera molto più immobile 

e permanente riceverà le specie intelligibili l‘intelletto, 

sia che le riceva attraverso i sensi, 

sia che queste gli vengano comunicate da un intelletto superiore. 

Perciò, se per memoria intendiamo 

la sola capacità di conservare le specie intenzionali, 

bisogna concludere che essa si trova anche nella parte intellettiva.

Se invece si riduce il concetto di memoria alla facoltà 

che ha per oggetto il passato in quanto passato, 

allora la memoria non esiste nella parte intellettiva,

ma solo in quella sensitiva, 

che è fatta per conoscere i singolari. 

Infatti il passato come tale, indicando l‘esistenza [di una cosa] 

in un determinato tempo, partecipa la natura dei singolari.

La memoria, in quanto capacità di conservare le specie intenzionali, 

non è comune a noi e alle bestie. 

Infatti le specie intenzionali non sono conservate 

nella sola parte sensitiva dell‘anima, 

ma piuttosto nel composto [di anima e corpo]: 

poiché la memoria è l‘atto di un organo.

L‘intelletto invece è capace di conservare esso stesso 

le specie intenzionali senza l‘aiuto di un organo corporeo. 

Perciò il Filosofo [De anima 3, 4] dice che 

«l‘anima è il luogo delle specie, non tutta però, ma l‘intelletto».

Il passato si può riferire a due termini, 

cioè all‘oggetto conosciuto e all‘atto della conoscenza. 

Ora, i due aspetti sono uniti per quanto riguarda la parte sensitiva, 

la quale percepisce un oggetto per il fatto che viene a subire 

una trasmutazione da parte di un oggetto sensibile presente: 

e infatti l‘animale ricorda simultaneamente 

di avere prima sentito nel passato, 

e di avere sentito un oggetto sensibile passato. 

 Invece per ciò che riguarda la parte intellettiva 

il passato come passato è soltanto accidentale, 

e propriamente non interessa dal punto di vista dell‘oggetto. 

Infatti l‘intelletto conosce l‘uomo in quanto uomo:

ora, per l‘uomo in quanto tale 

è una pura accidentalità l‘esistere 

nel presente, nel passato o nel futuro. 

Però dal punto di vista dell‘atto si può dire che il passato

può riguardare direttamente anche l‘intelletto, come il senso. 

Infatti l‘intendere della nostra anima è un atto particolare [e concreto] 

che esiste in questo o in quel tempo, 

ed è così che l‘intellezione di un uomo la diciamo 

di ora, di ieri o di domani. 

E ciò non ripugna alla natura dell‘intelligenza: 

poiché, sebbene tale intellezione sia un fatto particolare [e concreto], 

tuttavia è un atto immateriale, 

come si è detto sopra [q. 76, a. 1] parlando dell‘intelletto. 

Come quindi l‘intelletto intende se stesso, 

benché sia un intelletto particolare, 

così intende la propria intellezione, che è un atto particolare 

esistente nel passato, nel presente o nel futuro. 

Concludendo: 

nell‘intelletto si salva il concetto di memoria come conoscenza del passato 

in quanto l‘intelletto conosce di avere già prima conosciuto o pensato; 

non [si salva] invece come conoscenza del passato 

nelle sue condizioni concrete di tempo e di luogo. 

Qualche volta la specie intelligibile si trova solo potenzialmente nell‘intelletto: 

e allora si dice che l‘intelletto è in potenza. 

A volte invece si trova nell‘intelletto secondo tutta la perfezione dell‘atto: 

e allora l‘intelletto intende attualmente. 

Altre volte infine è come in uno stadio intermedio tra la potenza e l‘atto: 

e allora si dice che l‘intelletto ha una conoscenza abituale. 

E proprio in questa maniera l‘intelletto 

conserva le specie intenzionali, 

anche quando attualmente non le pensa.

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica, I, q.79, a.6 

per analogia con i corpi

... l‘oggetto proprio dell‘intelletto umano unito al corpo 

sono le essenze o nature che hanno la loro sussistenza 

nella materia corporea; 

e mediante queste essenze delle realtà visibili 

l‘uomo può salire a una certa conoscenza delle realtà invisibili. 

Ora, la nozione stessa di queste nature esige che esse abbiano

concreta sussistenza in determinati individui; 

e ciò non può verificarsi senza la materia. 

Così la nozione della natura della pietra richiede 

la sussistenza concreta di essa in questa determinata pietra; 

e quella della natura del cavallo richiede

la sussistenza concreta in un dato cavallo, e così via. 

Non si può quindi conoscere

in maniera completa e vera la natura della pietra, 

o di qualsiasi altra realtà materiale, 

se non la si conosce nella sua esistenza particolare e concreta.

Ora, noi raggiungiamo il particolare mediante il senso e l‘immaginativa.

Quindi, affinché l‘intelletto possa conoscere il proprio oggetto, 

è necessario che si volga ai fantasmi, 

e apprenda così la natura universale esistente nel particolare. 

— Se invece l‘oggetto proprio del nostro intelletto fosse costituito

dalle forme separate, oppure se le nature delle realtà sensibili avessero
una loro sussistenza indipendentemente dagli enti particolari, 

come volevano i Platonici, 

allora non sarebbe necessario per il nostro intelletto volgersi 

ai fantasmi ogni volta che intende.

Le idee conservate nell‘intelletto possibile,

quando non c‘è intellezione attuale, esistono in esso allo stato di abiti, 

come si è spiegato [q. 79, a. 6]. 

Quindi la conservazione delle specie intelligibili

non basta per l‘intellezione attuale, 

ma è necessario che ce ne serviamo nel modo che conviene 

alle cose di cui sono le specie, 

le quali cose sono nature esistenti 

in enti particolari e concreti.

Il fantasma stesso è un‘immagine della cosa particolare, 

perciò l‘immaginativa non ha bisogno, 

come l‘intelletto, 

di un‘altra immagine del particolare.

Gli esseri immateriali, di cui non si possono avere dei fantasmi, 

sono conosciuti da noi per analogia con i corpi sensibili, 

di cui abbiamo i fantasmi.

Così noi conosciamo la verità [in astratto] 

considerando un oggetto qualsiasi 

di cui investighiamo la verità; 

conosciamo invece Dio quale causa [prima] 

per via di eminenza e di negazione, 

come insegna Dionigi [De div.nom. 1]; 

e anche le altre sostanze immateriali, nella vita presente, 

non possiamo conoscerle se non per via di negazione, 

o per una certa analogia con il mondo dei corpi. 

Quindi anche quando abbiamo una qualche idea di tali oggetti, 

che pure non possono avere fantasmi che li rappresentino, 

siamo nella necessità di rivolgerci ai fantasmi dei corpi.

S. Tommaso D'Aquino, Somma Teologica, q.84, a.7