Final Happiness of Man

IF then the final happiness of man does not consist in those exterior advantages 

which are called goods of fortune, nor in goods of the body, 

nor in goods of the soul in its sentient part, 

nor in the intellectual part in respect of the moral virtues, 

nor in the virtues of the practical intellect, called art and prudence, 

it remains that the final happiness of man consists 

in the contemplation of truth. 

This act alone in man is proper to him, 

and is in no way shared by any other being in this world. 

This is sought for its own sake, and is directed to no other end beyond itself. 

By this act man is united in likeness with pure spirits, 

and even comes to know them in a certain way.

For this act also man is more self-sufficient, 

having less need of external things. [570] 

Likewise to this act all other human activities 

seem to be directed as to their end. 

For to the perfection of contemplation there is requisite health of body; 

[571] and all artificial necessaries of life are means to health. 

Another requisite is rest from the disturbing forces of passion: 

that is attained by means of the moral virtues and prudence. 

Likewise rest from exterior troubles, 

which is the whole aim of civil life and government. 

Thus, if we look at things rightly, 

we may see that all human occupations seem to be ministerial to the service 

of the contemplators of truth. [572]

Now it is impossible for human happiness to consist 

in that contemplation which is by intuition of first principles, -

- a very imperfect study of things, as being the most general,

and not amounting to more than a potential knowledge: 

it is in fact not the end but the beginning of human study: 

it is supplied to us by nature, and not by any close investigation of truth. 

Nor can happiness consist in the sciences, 

the object-matter of which is the meanest things, 

whereas happiness should be an activity of intellect 

dealing with the noblest objects of intelligence. 

Therefore the conclusion remains that

the final happiness of man consists in contemplation 

guided by wisdom to the study of the things of God. 

Thus we have reached by way of induction the same conclusion that

was formerly established by deductive reasoning,

[573] that the final happiness of man

does not consist in anything short of the contemplation of God.

CHAPTER XXXVII-

-That the Final Happiness of Man 

consists in the Contemplation of God

OF GOD AND HIS CREATURES 

An Annotated Translation (With some Abridgement) 

of the SUMMA CONTRA GENTILES 

Of ST.  THOMAS AQUINAS 

By JOSEPH RICKABY, S.J.

il governo e la gerarchia dei ministri

Sembra che tutte le cose 

siano governate immediatamente da Dio. 

Infatti: 

1. S. Gregorio Nisseno 

[Nemesio, De nat. hom. 44] 

biasima l'opinione di Platone che aveva distinto 

tre specie di provvidenza: 

la prima attribuita al Dio supremo, 

che avrebbe cura delle cose celesti e di tutti gli enti universali; 

la seconda attribuita a dei di secondo grado, 

i quali si aggirerebbero per il cielo 

occupandosi delle cose soggette alla generazione e alla corruzione; 

la terza affidata a certi demoni, 

che sorveglierebbero le azioni umane sopra la terra. 

Quindi tutte le cose devono essere governate immediatamente da Dio. 

2. Se è possibile, è meglio che una cosa sia fatta 

da uno solo che da molti, come dice Aristotele [Phys. 8, 6]. 

Ma Dio è in grado di governare tutte le cose da solo, 

senza bisogno di cause intermedie. 

Quindi le governa tutte immediatamente. 

3. In Dio non c'è nulla di difettoso e di imperfetto.

 

Ma governare per mezzo di altri 

si deve a un difetto di chi governa: 

infatti un re terreno è costretto ad avere dei ministri 

per governare perché non arriva a fare tutto da sé, 

e non è presente dovunque nel suo regno. 

Quindi Dio governa tutte le cose immediatamente. 

In contrario: 

Scrive S. Agostino [De Trin. 3, 4]: 

"Come i corpi di materia più densa e di grado inferiore 

sono retti gerarchicamente dai corpi di materia più sottile e di maggiore energia, 

così tutti i corpi sono retti dallo spirito dotato di vita intellettuale, 

e lo spirito che ha abbandonato Dio costituendosi peccatore 

è retto dallo spirito rimasto giusto e pio, 

e questo infine è retto immediatamente da Dio".

Rispondo: 

Nel governo bisogna distinguere due cose: 

il piano o disegno di governo, che è la stessa provvidenza, 

e l'esecuzione.

 

Rispetto dunque al piano di governo 

Dio dirige tutti gli esseri immediatamente; 

quanto invece all'esecuzione Dio governa alcuni esseri per mezzo di altri. 

E la ragione è che, essendo Dio la bontà per essenza, 

qualunque cosa venga attribuita a lui 

gli va attribuita nella maniera più perfetta. 

Ora, in ogni genere di disegno o di conoscenza pratica, 

qual è appunto il piano di governo, 

la perfezione consiste nel raggiungere i singolari concreti, 

sui quali si deve agire: 

così, p. es., non sarà medico perfetto 

colui che ha del malato e della malattia delle nozioni astratte, 

ma chi ha oltre a ciò la capacità di considerare 

anche i minimi particolari; 

e lo stesso si dica di ogni altra conoscenza pratica.

 

Quindi è necessario affermare che Dio 

ha un piano di governo tale da raggiungere anche i minimi particolari. 

Ma poiché l'atto del governare 

ha il compito di condurre alla perfezione gli esseri governati, 

sarà tanto migliore il governo 

quanto maggiore sarà la perfezione comunicata, 

da chi governa, alle cose governate. 

Ora, si ha certo una maggiore perfezione nel far si 

che una cosa sia buona in se stessa e insieme sia causa di bontà nelle altre, 

che non nel rendere la cosa buona soltanto in se stessa.

 

Dio perciò governa le cose in maniera da rendere 

alcune di esse cause rispetto al governo di altre: 

come un maestro che rendesse i suoi alunni non solo dotti, 

ma anche capaci di insegnare agli altri. 

Soluzione delle difficoltà: 

1. L'opinione di Platone è biasimata perché nega a Dio 

il governo immediato di tutte le cose 

anche rispetto al piano o disegno di governo. 

Infatti egli distingueva tre specie nella provvidenza, 

che è il piano di governo.

 

2. Se Dio governasse da solo 

verrebbe a mancare alle cose la dignità di cause. 

Quindi da uno solo non verrebbe attuato tutto ciò che è attuato da molti.

 

3. Il fatto che un re terreno abbia, nel governare, 

degli esecutori delle proprie direttive 

non denota soltanto la sua imperfezione, 

ma anche la sua dignità: 

il potere regio infatti acquista maggior decoro 

grazie alla gerarchia dei ministri.

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica, I, q. 103, a. 6

quando giudicare?

Sembra che non sia lecito giudicare. 

Infatti: 

1. Il castigo non viene inflitto che per una cosa illecita. 

Ma secondo il Vangelo [Mt 7, 1] coloro che giudicano 

sono sotto la minaccia di un castigo 

che è risparmiato invece a quelli che se ne astengono: 

"Non giudicate, per non essere giudicati".

Quindi giudicare non è una cosa lecita.

2. S. Paolo [Rm 14, 4] scrive: 

"Chi sei tu per giudicare un servo che non è tuo? 

Sia in piedi o cada, ciò riguarda il suo padrone". 

Ora, è Dio il padrone di tutti.

Perciò a nessun uomo è lecito giudicare.

3. Nessun uomo è senza peccato, poiché sta scritto [1 Gv 1, 8]: 

"Se diciamo che siamo senza peccato, inganniamo noi stessi".

 

Ma a chi pecca è proibito di giudicare, 

secondo le parole di S. Paolo [Rm 2, 1]: 

"Sei dunque inescusabile chiunque tu sia, o uomo che giudichi: 

poiché mentre giudichi gli altri, condanni te stesso; 

infatti, tu che giudichi, fai le medesime cose". 

Quindi nessuno è in grado di giudicare. 

In contrario: 

Sta scritto nel Deuteronomio [16, 18]: 

"Ti costituirai giudici e scribi in tutte le città: 

essi giudicheranno il popolo con giuste sentenze". 

Rispondo: 

Il giudizio in tanto è lecito in quanto è un atto di giustizia. 

Ora, stando alle cose già dette [a. prec., ad 1, 3], 

affinché il giudizio sia un atto di giustizia si richiedono tre cose: 

primo, che derivi dall'abito della giustizia; 

secondo, che derivi dall'autorità di uno che comanda; 

terzo, che sia emanato secondo la retta norma della prudenza.

Quando dunque manca uno qualsiasi di questi elementi, 

allora il giudizio è vizioso e illecito.

In un primo modo quando uno va contro la rettitudine della giustizia: 

e allora il suo giudizio viene detto perverso, o ingiusto.

In un secondo modo invece quando uno giudica 

di cose su cui non ha autorità: 

e allora si parla di un giudizio usurpato.

Quando poi manca la certezza nella ragione, 

come quando uno giudica di cose dubbie od occulte 

basandosi su delle semplici supposizioni, 

allora si ha un giudizio sospettoso, o temerario. 

Soluzione delle difficoltà: 

1. Secondo S. Agostino [De serm. Dom. in monte 2, 18], 

in quel passo il Signore proibisce il giudizio temerario, 

che vuole giudicare le intenzioni e altre cose occulte. 

Oppure, stando a S. Ilario [In Mt 5], 

il Signore intendeva proibire il giudizio sulle cose divine, 

che noi non dobbiamo giudicare, 

essendo esse al di sopra di noi, ma semplicemente credere. 

Oppure egli intendeva proibire il giudizio 

fatto senza benevolenza e con animosità, 

secondo la spiegazione del Crisostomo 

[Op. imperf. in Mt hom. 17]. 

2. Il giudice viene costituito ministro di Dio. 

Per cui sta scritto [Dt 1, 16]: 

"Giudicate con giustizia"; 

e si aggiunge [v. 17]: 

"poiché il giudizio appartiene a Dio".

3. Coloro che sono in peccato mortale 

non devono giudicare quelli che sono nello stesso peccato, 

o in peccati meno gravi, 

come dice il Crisostomo [In Mt hom. 24] 

a commento delle parole evangeliche [Mt 7, 1]: 

"Non giudicate ". 

E ciò va inteso specialmente quando si tratta di peccati pubblici: 

poiché ne nascerebbe uno scandalo nella mente altrui.

 

Se invece i peccati non sono pubblici, ma occulti, 

e urge per ufficio la necessità di giudicare, 

con umiltà e tremore uno può rimproverare e giudicare.

 

Così infatti S. Agostino [De serm. Dom. in monte 2, 19] scriveva: 

"Se ci trovassimo nel medesimo peccato, 

gemiamone insieme, 

e invitiamoci reciprocamente a unire i nostri sforzi". 

Né per questo uno condanna se stesso 

in modo da acquistare un nuovo titolo di condanna, 

ma piuttosto, condannando gli altri, 

mostra di essere anch'egli condannabile, 

per lo stesso peccato o per altri consimili.

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica, II-II, q. 60, a. 2

la giustizia ... nel giudizio

Sembra che il giudizio non sia un atto di giustizia. 

Infatti: 

1. Il Filosofo [Ethic. 1, 3] insegna che 

"ciascuno giudica bene ciò che conosce ": 

quindi il giudizio sembra appartenere alla facoltà conoscitiva.

Ma la facoltà conoscitiva riceve la sua perfezione dalla prudenza.

Perciò il giudizio appartiene più alla prudenza che alla giustizia, 

la quale, come si è visto [q. 58, a. 4], risiede nella volontà. 

2. L'Apostolo [1 Cor 2, 15] scrive che 

"l'uomo spirituale giudica ogni cosa".

Ma un uomo diventa spirituale specialmente con la virtù della carità, 

la quale "è stata riversata nei nostri cuori per mezzo 

dello Spirito Santo che ci è stato dato" [Rm 5, 5].

Quindi il giudizio appartiene più alla carità che alla giustizia.

3. A ogni virtù appartiene il retto giudizio sulla propria materia: 

poiché, secondo il Filosofo [Ethic. 3, 4], 

"in ogni cosa il virtuoso è regola e misura". 

Per cui il giudizio non appartiene alla giustizia 

più di quanto appartenga alle altre virtù morali.

4. Il giudizio è un compito esclusivo dei giudici, 

mentre gli atti della giustizia si riscontrano in tutti i giusti. 

Siccome quindi non sono giusti soltanto i giudici, 

sembra che il giudizio non sia un atto proprio della giustizia. 

In contrario: 

Nel Salmo [93, 15] si legge: 

"Fino a che la giustizia si concreti nel giudizio". 

Rispondo: 

Il giudizio indica propriamente l'atto del giudice come tale.

 

Giudice infatti suona ius dicens, cioè uno che dichiara il diritto. 

Ora il diritto, come si è visto [q. 57, a. 1], è l'oggetto della giustizia.

Quindi il giudizio, stando al suo primo significato, 

implica la definizione o determinazione del giusto, ossia del diritto.

Il fatto però che uno sappia ben definire 

quanto riguarda le azioni virtuose 

deriva propriamente dall'abito della virtù: 

come chi è casto sa determinare rettamente ciò che riguarda la castità.

E così il giudizio, 

che implica la retta determinazione del giusto o del diritto, 

appartiene propriamente alla giustizia.

Per cui il Filosofo [Ethic. 5, 4] afferma che 

gli uomini "ricorrono al giudice come a una giustizia animata". 

Soluzione delle difficoltà: 

1. Il termine giudizio, che nel suo primo significato 

sta a indicare la retta determinazione del diritto, 

fu esteso poi a indicare la determinazione retta di qualsiasi altra cosa, 

sia nell'ordine speculativo che nell'ordine pratico. 

In tutti i casi però il retto giudizio esige due elementi.

Primo, la facoltà che deve direttamente proferire il giudizio. 

E da questo lato il giudizio è un atto della ragione: 

infatti l'atto di dire o di definire appartiene alla ragione.

L'altro elemento è invece la disposizione di chi giudica, 

dalla quale dipende la sua idoneità a ben giudicare. 

E da questo lato nelle cose relative alla giustizia 

il giudizio procede dalla giustizia, 

come nelle cose relative alla fortezza procede dalla fortezza.

Così dunque il giudizio è un atto della giustizia 

in quanto da questa dipende l'inclinazione a ben giudicare, 

ma è un atto della prudenza in quanto questa lo proferisce.

Per cui anche la synesis, che è una parte integrante della prudenza, 

viene considerata "bene giudicativa ", 

come sopra si è detto [q. 51, a. 3]. 

2. L'uomo spirituale riceve dall'abito della carità 

l'inclinazione a giudicare rettamente di ogni cosa 

secondo le leggi divine, 

proferendo il suo giudizio mediante il dono della sapienza:

 

precisamente come il giusto lo proferisce 

mediante la virtù della prudenza secondo le regole del diritto. 

3. Le altre virtù regolano l'uomo in se stesso, 

mentre la giustizia regola l'uomo in rapporto agli altri, 

come si è detto [q. 58, a. 2].

Ora, uno è padrone delle cose che appartengono a lui, 

non di quelle che appartengono agli altri.

E così in ciò che riguarda le altre virtù 

si richiede solo il giudizio della persona virtuosa, 

giudizio in senso lato, come si è visto [ad 1], 

mentre in materia di giustizia 

si richiede anche il giudizio di un superiore, 

"il quale possa fare da arbitro e stendere la mano su entrambi" 

[Gb 9, 33].

Per questo il giudizio appartiene più alla giustizia che a qualsiasi altra virtù.

4. In chi comanda la giustizia si trova come virtù architettonica o magistrale, 

quasi nell'atto di imporre e di prescrivere il diritto, 

mentre nei sudditi si trova come virtù esecutrice e subordinata. 

Per cui il giudizio, che implica la determinazione del diritto, o del giusto, 

appartiene alla giustizia secondo che questa 

si trova in maniera più eccellente in chi comanda.

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica, II-II, q. 60, a. 1

quale castigo?

"L'ho abbandonato alla durezza del suo cuore, 

che seguisse il proprio consiglio". 

(Salmo 81,13)

"Quando si legge che Dio abbandona l'uomo a se stesso 

non si intende escludere l'uomo dalla divina provvidenza, 

ma si vuole solo mostrare che non gli è stata prefissata 

una capacità operativa determinata a un solo modo di agire, 

come alle realtà naturali 

- che non agiscono se non sotto l'impulso di qualcos'altro, 

senza dirigersi da sé verso il loro fine, 

come [invece fanno] le creature razionali mediante il libero arbitrio, 

in virtù del quale deliberano e scelgono -. 

Quindi la Scrittura usa l'espressione "in balìa del suo proprio volere". 

Ma poiché lo stesso atto del libero arbitrio 

si riconduce a Dio come alla sua causa, 

è necessario che anche ciò che viene fatto con il libero arbitrio 

sia sottomesso alla divina provvidenza di Dio, 

come una causa particolare alla causa universale. 

- Agli uomini giusti poi Dio provvede in maniera più speciale che agli empi, 

in quanto non permette che ad essi accada 

qualcosa che ostacoli definitivamente la loro salvezza: 

poiché, come afferma l'Apostolo [Rm 8, 28], 

"tutto coopera al bene di coloro che amano Dio". 

Degli empi, invece, è detto che li abbandona 

per il fatto che non li ritrae dal male morale. 

Non in modo tale però che siano del tutto esclusi dalla sua provvidenza: 

perché se non fossero conservati 

dalla sua provvidenza ricadrebbero nel nulla. 

- E pare che proprio da questa difficoltà sia stato mosso Cicerone 

[De divinat. 2] 

quando sottrasse alla divina provvidenza 

le realtà umane intorno a cui deliberiamo".

San Tommaso D'Aquino, Somma Teologica I, q. 22, a. 2.4  

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 " ... Gli si avvicinarono allora i discepoli e gli dissero: 

"Perché parli loro in parabole?". 

Egli rispose: 

"Perché a voi è dato di conoscere 

i misteri del regno dei cieli, 

ma a loro non è dato. 

Così a chi ha sarà dato e sarà nell'abbondanza; 

e a chi non ha sarà tolto anche quello che ha. 

Per questo parlo loro in parabole: 

perché pur vedendo non vedono, 

e pur udendo non odono e non comprendono. 

E così si adempie per loro la profezia di Isaia che dice: 

Voi udrete, ma non comprenderete, 

guarderete, ma non vedrete. 

Perché il cuore di questo popolo 

si è indurito, son diventati duri di orecchi, 

e hanno chiuso gli occhi, 

per non vedere con gli occhi, 

non sentire con gli orecchi 

e non intendere con il cuore e convertirsi, 

e io li risani. 

Ma beati i vostri occhi perché vedono 

e i vostri orecchi perché sentono. 

In verità vi dico: 

molti profeti e giusti hanno desiderato 

vedere ciò che voi vedete, e non lo videro, 

e ascoltare ciò che voi ascoltate, e non l'udirono!"

Vangelo di Matteo 13, 10-17

inizio della sapienza: fede e timore

In due modi una cosa può dirsi l'inizio della sapienza: 

primo, perché è l'inizio della sua costituzione essenziale; 

secondo, perché è l'inizio dei suoi effetti.

Come l'inizio di un'arte nei suoi dati essenziali 

è dato dai princìpi da cui essa deriva, 

mentre l'inizio di tale arte nei suoi effetti 

è il punto di partenza della realizzazione del lavoro artistico: 

come se si dicesse che per l'arte muraria 

il principio è costituito dalle fondamenta 

perché è di là che il muratore comincia a operare.

Ora, essendo la sapienza la cognizione delle cose di Dio, 

come vedremo [q. 45, a. 1], 

i teologi e i filosofi la considerano in maniera diversa.

Poiché infatti la nostra vita è indirizzata alla fruizione di Dio 

mediante una partecipazione della natura divina, 

cioè mediante la grazia, 

noi teologi non dobbiamo considerare la sapienza 

solo come cognizione di Dio alla maniera dei filosofi, 

bensì anche quale principio direttivo della vita umana, 

la quale è diretta non solo dalle ragioni umane, 

ma anche dalle ragioni divine, come spiega S. Agostino [De Trin. 12, 13].

Così dunque l'inizio della sapienza 

quanto alla sua struttura essenziale sono i primi princìpi di essa, 

vale a dire gli articoli di fede. 

E da questo lato l'inizio della sapienza è la fede.

Quanto invece agli effetti l'inizio della sapienza 

è il punto da cui parte la sua operazione.

E da questo lato l'inizio della sapienza è il timore.

Per certi aspetti tuttavia il timore servile e per certi altri il timore filiale.

Infatti il timore servile è come un principio 

che dispone alla sapienza dall'esterno: 

cioè in quanto il timore del castigo allontana dal peccato 

predisponendo un soggetto agli effetti della sapienza, 

secondo le parole della Scrittura [Sir 1, 17 Vg]: 

"Il timore di Dio scaccia il peccato".

Invece il timore casto, o filiale, 

è inizio della sapienza come suo primo effetto.

Essendo infatti compito della sapienza 

il guidare la vita umana secondo le ragioni divine, 

bisogna iniziare col rispetto dell'uomo verso Dio, 

e con la sottomissione a lui: 

da ciò infatti deriva come conseguenza 

che uno si regoli in tutto secondo Dio.

San Tommaso D'Aquino, Somma Teologica II-II, q. 19, a. 7

lussuria e accecamento ... della mente

Quando le potenze inferiori 

sono fortemente impressionate dai loro oggetti, 

ne segue che le facoltà superiori 

vengono impedite e turbate nei loro atti. 

Ora, è specialmente nei peccati di lussuria, 

per l'intensità del piacere, che l'appetito inferiore, cioè il concupiscibile, 

si volge con violenza verso il proprio oggetto, cioè verso il bene dilettevole.

Ne segue quindi che le potenze superiori, 

cioè la ragione e la volontà, 

vengono turbate in modo gravissimo dalla lussuria.

Ora, gli atti della ragione in campo pratico sono quattro. 

Primo, la semplice intellezione, che intuisce il fine come un bene. 

E questo atto viene compromesso dalla lussuria, 

secondo le parole di Daniele [13, 56]: 

"La bellezza ti ha sedotto, la passione ti ha pervertito il cuore". 

E abbiamo così l'accecamento della mente. 

Il secondo atto è la deliberazione sui mezzi da usare per raggiungere il fine. 

E anche questo viene impedito dalla concupiscenza della lussuria: 

per cui Terenzio [Eunuch. 1, 1] poteva dire dell'amore libidinoso: 

"È una cosa che in sé non ha né deliberazione né misura, 

e tu non puoi governarlo con la riflessione". 

E così abbiamo la precipitazione, 

che implica mancanza di deliberazione, 

come sopra [q. 53, a. 3] si è detto. 

Il terzo atto è il giudizio sulle azioni da compiere. 

E anche questo viene impedito dalla lussuria; 

si legge infatti in Daniele [13, 9] a proposito dei [due] vecchi lussuriosi: 

"Persero il lume della ragione, così da non ricordarsi del giusto giudizio".

E quanto a ciò viene posta l'inconsiderazione. 

Il quarto atto è il comando esecutivo della ragione. 

E anche questo viene impedito dalla lussuria: 

poiché dall'impeto della concupiscenza 

l'uomo viene impedito dall'eseguire ciò che si era proposto di fare.

 

Per cui Terenzio [l. cit.] così parla di un innamorato 

che diceva di volersi separare dalla sua amante: 

"Tutte queste parole saranno sopraffatte dalla prima lacrimuccia bugiarda".

Dalla parte poi della volontà conseguono due atti disordinati. 

Il primo riguarda il desiderio del fine, 

per cui si ha l'amore di sé, 

a motivo cioè del piacere che il lussurioso brama disordinatamente, 

e per opposizione l'odio di Dio, 

in quanto cioè Dio proibisce la concupiscenza dei piaceri. 

Il secondo riguarda invece il desiderio dei mezzi, 

per cui si ha l'attaccamento alla vita presente, 

nella quale il lussurioso vuole godersi il piacere, 

mentre all'opposto si ha la disperazione della vita futura, 

poiché chi è troppo preso dai piaceri carnali 

non si cura di raggiungere i beni spirituali, di cui sente fastidio.

 

San Tommaso D'Aquino, Somma Teologica, II-II, q. 153, a. 5