giovedì 17 agosto 2017

anime immortali ...


È necessario affermare che l’anima umana, 
cioè il principio intellettivo, 
è incorruttibile. 

Infatti la corruzione di una cosa avviene in due modi: 

direttamente [per se] 
e indirettamente [per accidens]. 

Ora, non è possibile che un essere sussistente nasca 
o perisca in maniera indiretta, 
cioè in forza della generazione o della corruzione di un altro essere. 

Infatti la generazione e la corruzione competono 
a una cosa nella stessa maniera in cui le compete l’essere, 
il quale è acquistato con la generazione ed è perduto con la corruzione. 

Per conseguenza ciò che direttamente possiede l’essere 
non può soggiacere alla generazione e alla corruzione 
altro che direttamente; 

al contrario gli esseri non sussistenti, 
come gli accidenti e le forme materiali, 
si dice che nascono e periscono in seguito 
alla generazione e alla corruzione del composto [in cui si trovano]. 

Ora, abbiamo visto [aa. 2, 3] che le anime dei bruti 
non sono direttamente sussistenti, 
ma lo è soltanto l’anima umana. 

Quindi le loro anime periscono con la distruzione del corpo, 
mentre l’anima umana non potrebbe perire 
se non mediante la propria diretta distruzione. 

Ciò però è impossibile non solo per essa, 
ma per ogni ente sussistente che sia soltanto forma. 

Infatti è chiaro che quanto direttamente [per se] compete a un essere, 
è da esso inseparabile. 

Ora, l’essere compete direttamente alla forma, 
la quale è atto. 

Per cui la materia acquista l’essere in atto 
acquistando la forma, 
e la corruzione si verifica in essa 
appunto perché la forma viene a separarsi da essa. 

Ora, è impossibile che una forma si separi da se stessa. 

È dunque impossibile che una forma sussistente cessi di esistere. 

Ma anche ammettendo 
che l’anima fosse composta di materia e di forma, 
come dicono alcuni, 
bisognerebbe sempre ritenerla incorruttibile. 

Infatti non si trova corruzione se non là dove si trova contrarietà: 

poiché i processi di generazione e corruzione 
provengono da elementi contrari e tendono a termini contrari 
— per cui i corpi celesti, 
non avendo una materia soggetta a contrarietà, sono incorruttibili —. 

Ma non vi può essere contrarietà alcuna nell’anima intellettiva. 

Le sue percezioni infatti, che avvengono secondo il modo del suo essere, 
sono prive di contrarietà: 

per cui anche le nozioni dei contrari non sono tra loro contrarie nell’intelletto, 
anzi, è unica la scienza dei contrari. 

Non è dunque possibile che l’anima intellettiva sia corruttibile. 

E una riprova di questa verità può vedersi nel fatto che 
ogni essere desidera naturalmente di esistere 
nel modo ad esso conveniente. 

Ma negli esseri dotati di conoscenza 
il desiderio segue la conoscenza. 

Ora, mentre i sensi conoscono l’essere 
soltanto nelle circostanze particolari di luogo e di tempo, 
l’intelletto percepisce l’essere su un piano assoluto e rispetto a ogni tempo. 

Per cui ogni essere dotato di intelletto desidera naturalmente di esistere sempre. 
Ma un desiderio naturale non può essere vano. 
Quindi ogni sostanza intellettuale è incorruttibile.

S.T. I, q. 75, a.6

... domandi il riposo


Non rammaricarti, non recriminare perché sei nato 
in un tempo in cui non puoi vedere il Signore nella carne. 

Egli non ti ha privato di questo onore, perché ha assicurato: 
«Ogni volta che avete fatto queste cose 
a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, 
l'avete fatto a me» (Mt 25,40). 

Del resto tu, Marta, sia detto con tua buona pace, 
tu, già benedetta per il tuo encomiabile servizio, 
come ricompensa domandi il riposo. 

Ora sei immersa in molteplici faccende, 
vuoi ristorare dei corpi mortali, sia pure di persone sante. 

Ma dimmi: Quando sarai giunta a quella patria, 
troverai il pellegrino da accogliere come ospite? 
Troverai l'affamato cui spezzare il pane? 
L'assetato al quale porgere da bere? 
L'ammalato da visitare? 
Il litigioso da ricondurre alla pace? 
Il morto da seppellire? 

Lassù non vi sarà posto per tutto questo. 

E allora che cosa vi sarà? 

Ciò che ha scelto Maria: 
là saremo nutriti, non nutriremo. 

Perciò sarà completo e perfetto ciò che qui Maria ha scelto: 
da quella ricca mensa raccoglieva le briciole della parola del Signore. 

E volete proprio sapere quello che vi sarà lassù? 

Il Signore stesso afferma dei suoi servi: 

«In verità vi dico, li farà mettere a tavola 
e passerà a servirli» (Lc 12,37).

Dai «Discorsi» di sant’Agostino, vescovo

sabato 15 luglio 2017

tra incontinenza e intemperanza

1. Talora l'ignoranza precede 
l'inclinazione dell'appetito, e ne è la causa. 

E in questo senso quanto più grande è l'ignoranza, 
tanto più sminuisce il peccato, fino a scusarlo totalmente, 
rendendolo involontario. 

Invece altre volte l'ignoranza segue l'inclinazione della volontà. 
E tale ignoranza più è grave, più aggrava il peccato: 
poiché dimostra una maggiore inclinazione dell'appetito.

Ora, questa ignoranza dell'incontinente o dell'intemperante 
deriva dal fatto che l'appetito, o volontà, è inclinato a qualche cosa: 
o spinto dalla passione, come nell'incontinente, 
o portato dall'abito, come nell'intemperante.

Ma l'ignoranza così prodotta 
è più grave nell'intemperante che nell'incontinente.

Primo, per la durata.

Poiché nell'incontinente questa ignoranza 
dura solo quanto la passione: 
come l'accesso della febbre terzana dura 
quanto i turbamento degli umori.

L'ignoranza dell'intemperante invece dura di continuo, 
per la stabilità del suo abito: 
per cui "viene paragonata all'etisia", 
o a qualsiasi malattia cronica, come scrive il Filosofo 
[Ethic. 7, 8].
Secondo, 

l'ignoranza dell'intemperante è più grave 
anche per l'oggetto ignorato. 

Infatti l'ignoranza dell'incontinente si limita a delle scelte particolari, 
giudicando cioè che questo piacere è da prendersi momentaneamente, 

mentre l'intemperante è nell'ignoranza del fine stesso, 
in quanto cioè giudica una cosa buona 
l'abbandonarsi sfrenatamente alla concupiscenza. 

Per cui il Filosofo [ib.] afferma che 
"l'incontinente è migliore dell'intemperante, 
poiché in lui si salva il principio ottimo", 
cioè la retta valutazione del fine. 

2. Per guarire dall'incontinenza non basta la sola cognizione, 
ma si richiede l'aiuto interiore della grazia che mitighi la concupiscenza, 
e inoltre si presta dall'esterno anche il rimedio 
dell'ammonizione e della correzione, 
grazie alle quali uno comincia a resistere alle concupiscenze, 
il che debilita la concupiscenza, 
come si è detto sopra [q. 142, a. 2]. 

E con gli stessi rimedi si può curare anche l'intemperante; 
ma la sua guarigione è più difficile, 
per due motivi.
Primo, 

perché la sua ragione è viziata nella valutazione del fine ultimo, 
che [nel campo pratico] è come un principio nel campo speculativo [cf. Phys. 2, 9]: 

si sa infatti che è più difficile ricondurre alla verità 
chi sbaglia nei princìpi, 
e similmente in campo pratico 
chi sbaglia riguardo al fine. 

Secondo, 

perché la cattiva inclinazione della volontà 
nell'intemperante dipende da un abito, 
che difficilmente può essere eliminato, 

mentre l'inclinazione dell'incontinente 
deriva da una passione, che è più facile reprimere.

3. Il desiderio della volontà, che aggrava il peccato, 
è più ardente nell'intemperante che nell'incontinente, 
come si è visto [nel corpo]. 

Invece il desiderio o concupiscenza dell'appetito sensitivo 
talora è più forte nell'incontinente: 
poiché egli non pecca se non per una grave concupiscenza, 

mentre l'intemperante pecca anche 
per una concupiscenza lieve, e talora la previene. 

Per questo il Filosofo [Ethic. 7, 7] afferma che 
noi condanniamo più severamente l'intemperante 
poiché egli segue il piacere 
"a mente calma e senza lo stimolo della concupiscenza", 
cioè con una concupiscenza irrilevante. 
"Che cosa infatti non farebbe 
se ci fosse la concupiscenza giovanile?".

S.T. II-II, q.156, a.3 
(Soluzione delle difficoltà)

lunedì 26 giugno 2017

monaci nel deserto del mondo


Un teologo ortodosso, Pavel Evdokimov, diceva che 
con Serafino di Sarov era nato il monachesimo interiorizzato. 

Ora, noi siamo dei monaci, ma i monaci nuovi. 
Non i monaci che vivono in clausura, 
non i monaci che vivono lontano dalle città, nel deserto, 
ma vivono in mezzo al deserto del mondo, 
in mezzo al deserto di Modena, in mezzo al deserto di Firenze, 
in mezzo al deserto di Napoli, in mezzo al deserto di New York.

Ecco quello che noi dobbiamo essere. 

E la cosa più importante per me è proprio quello che vi dico stasera: 
abbiamo voluto dedicare questa casa a San Sergio 
per richiamarci, attraverso San Sergio, attraverso San Serafino, 
a quello che è il monachesimo nuovo 
che oggi si impone ai cristiani. 

Vivere una vita dedicata a Dio, 
una vita che sia testimonianza della presenza di Dio nel cuore dell'uomo. 

Vivere questa testimonianza nelle nostre case, nel lavoro, 
nell'insegnamento, nella famiglia; 
viverla nel deserto delle città, perché le città sono deserte di Dio. 

Che vuoto pauroso! 

È più vuota oggi la città di Dio di quanto non sia vuoto il deserto. 
È veramente nelle nostre città che, oggi, 
non si conosce più Dio, che non si sa più nulla di Lui.

Ecco, allora: noi vogliamo vivere come monaci, 
come testimoni del Dio vivente in mezzo a queste città!

Ci sentiamo soli, non soli perché gli altri sono lontani, 
ma soli perché gli altri non posseggono più il Signore. 

Ci sentiamo testimoni sempre più rari di una divina Presenza. 
E per questo ci sentiamo impegnati a trasfigurarci nei confronti del mondo. 

San Serafino di Sarov si trasfigurò: 
anche noi dobbiamo trasfigurarci nella dolcezza e nell'umiltà, 
in modo che tutta la nostra vita dica Dio agli uomini, 
riveli Dio e la sua carità; 
riveli la sua luce, doni al mondo la sua pace, la sua gioia.

Non abbiamo più bisogno dei santi che stanno 
nelle nicchie, di cartapesta o di gesso, 
ma di santi in carne e ossa che guardano, camminano, 
servono gli uomini e intanto danno testimonianza di vita divina. 

Lo Spirito Santo è lo Spirito che dona la vita.

Non siamo soltanto delle anime pie: è troppo poco! 

Dobbiamo essere dei santi e dei grandi santi, 
pur continuando nel nostro lavoro. 

Dobbiamo imporre noi, agli altri, la Presenza di Dio, 
proprio perché gli uomini non la cercano più. 

È Dio che cerca gli uomini attraverso di noi. 
E noi dobbiamo andare in mezzo agli uomini 
per portare ovunque la Presenza di Gesù. 

Quale grande vocazione è la nostra! 

San Francesco è nulla in paragone di quello che dobbiamo essere noi. 
Ve lo dico schiettamente. È vero. 

San Francesco portava Dio in un mondo che ancora conosceva Dio; 
noi dobbiamo portarlo in un mondo che non Lo conosce più. 

Ora c’è bisogno di una santità molto più grande, 
anche se di forme nuove, per dire che Dio è; e Dio è la Santità. 

Anche quelli che vorranno vivere nel quarto grado della Comunità, 
se un giorno il quarto grado ci sarà, 
non dovranno chiudersi nella clausura e nel silenzio, 
ma vivere come Serafino di Sarov negli ultimi cinque anni della sua esistenza, 
in mezzo agli uomini, per donarsi agli altri e, 
intanto, vivere una vita tutta divina.

Tutto questo impone un esercizio eroico di virtù 
come vivevano i padri del deserto? 
Direi qualche cosa di più e qualche cosa di meno. 

Fede luminosa, preghiera continua e viva. 

Dobbiamo essere anime di luce nelle quali 
si riflette tutta la bellezza del cielo. 

Come noi saremo testimoni di questa nuova santità, lo sa Iddio. 

Ma certamente Dio compirà in noi questa santità 
se saremo fedeli e se saremo docili allo Spirito Santo: 
tutto il nostro dovere è di essere docili allo Spirito Santo. 

È Lui solo che ci fa santi. 
E lo Spirito Santo si dona a ciascuno (...).

Una cosa perciò vi chiedo: 
dovete credere alla vostra vocazione perché certamente 
il primo dovere che si impone per essere santi è credere all'amore di Dio, 
ad un amore personale, ad un amore infinito per ciascuno di noi, 
anche se siamo poveri peccatori, misere ed imperfette creature. 

La nostra imperfezione non è un limite, 
non è un ostacolo all'onnipotenza di Dio. 

Se noi crediamo a questo amore, Dio potrà trasformarci. 

Non sono io che lo spero, è la Chiesa che vi vuole santi, 
è Dio stesso, in un momento così grave, 
così triste per la Chiesa e per tutta l’umanità. 

Oggi mancano i santi.

La nostra vita non ci impedisce di essere santi 
nella famiglia, nella città, ovunque. 

Non è presunzione, per noi, tendere alla santità: 
vi siamo obbligati! Iddio ci chiede questo! 
E la santità nostra sarà per il bene dei fratelli. 

Nessun incontro fra gli uomini avviene 
che non sia pieno di responsabilità eterna per ciascuno di noi perché, 
quando io mi incontro con un’anima, 
è il Cristo che s'incontra con quest’anima per la sua salvezza.
 
Ogni incontro ha il suo peso di responsabilità per te: 
ti donerai nel silenzio, nella dolcezza, 
nella tua umiltà, nella tua disponibilità. 
Ti donerai nella gioia e nella fede.

Questo dobbiamo vivere.


Don Divo Barsotti, Ritiro a Casa San Sergio (FI) del 2 giugno 1971

https://comunitafiglididio.it/index.php/it/divo-barsotti-2/parola-di-don-divo/78-monachesimo-nel-mondo/148-monaci-nel-deserto-del-mondo

domenica 11 giugno 2017

L'amante, l'amato e l'amore

In Dio ci sono due processioni: 
quella del verbo e un'altra ancora. 

A chiarimento di ciò si tenga presente che in Dio 
c'è soltanto la processione per azione immanente, 
e non quella che tende a un termine estrinseco. 

Ora, una tale azione nella natura intellettuale 
appartiene all'intelletto e alla volontà: 

secondo l'azione dell'intelletto 
si ha la processione del verbo, 

mentre secondo l'operazione della volontà 
si trova in noi un'altra processione, 
cioè quella dell'amore, 
mediante la quale l'amato si trova nell'amante, 
a quel modo in cui mediante la concezione del verbo 
la cosa espressa o intesa è in chi la intende.

Quindi, oltre alla processione del verbo, 
si pone in Dio un'altra processione, quella dell'amore.

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica I, q. 27, a. 3




Icona della SS. Trinità di Andrej Rublev

mercoledì 24 maggio 2017

fine ultimo: la felicità comune


Si è già notato [a. prec.] che la legge 
appartiene al principio delle azioni umane, 
essendo la loro regola o misura

Ora, come la ragione è il principio degli atti umani, 
così nella ragione stessa si trova qualcosa 
che è principio rispetto agli altri elementi. 

E ad esso soprattutto e principalmente deve mirare la legge. 

Ora nel campo operativo, che interessa la ragione pratica, 
il primo principio è il fine ultimo. 

Ma sopra [q. 2, a. 7; q. 3, a. 1; q. 69, a. 1] 
si è visto che il fine ultimo della vita umana 
è la felicità, o beatitudine. 

Perciò la legge deve riguardare soprattutto l'ordine alla beatitudine. 

Essendo però ogni parte ordinata al tutto, 
come ciò che è imperfetto alla sua perfezione, 
ed essendo ogni uomo parte di una comunità perfetta, 
è necessario che la legge riguardi propriamente l'ordine alla felicità comune.
 
Per cui anche il Filosofo,
 nella definizione riferita della legge [cf. s.c.], 
accenna sia alla felicità che alla comunità politica

Infatti egli scrive [Ethic. 5, 1] che 
"i rapporti legali vengono considerati giusti 
perché costituiscono e conservano la felicità 
e ciò che ad essa appartiene, mediante la solidarietà politica". 

Infatti la comunità o società perfetta è quella politica, 
come insegna ancora Aristotele [Polit. 1, 1]. 

Ora, in ogni genere di valori 
il soggetto perfetto al grado massimo 
è principio o causa di quanti ne partecipano, 
in modo che questi vengono denominati in rapporto ad esso: 

come il fuoco, che è caldo al massimo, 
è causa del calore nei corpi misti, 
i quali si dicono caldi nella misura in cui partecipano del fuoco. 

Perciò è necessario che la legge venga denominata specialmente 
in rapporto al bene comune, 
dal momento che ogni altro precetto 
riguardante questa o quell'azione singola 
non riveste natura di legge se non in ordine al bene comune. 

Perciò ogni legge è ordinata al bene comune.

S.T. I-II, q. 90, a. 2

martedì 2 maggio 2017

cura del corpo ... per un fine onesto

... uno può essere detto prudente in due modi diversi:

primo, in senso assoluto, cioè rispetto al fine di tutta la vita; 
secondo, in senso relativo, cioè in rapporto a un fine particolare: 
come uno può essere p. es. prudente nel commercio o in altre cose del genere.

Se quindi parliamo della prudenza della carne 
intendendo il termine prudenza in senso assoluto, 
cioè nel senso che uno mette il fine ultimo 
di tutta la vita nella cura della propria carne, 
 allora questa prudenza è un peccato mortale: 

poiché ciò allontana l'uomo da Dio essendo impossibile, 
come si è visto in precedenza 
[I-II, q. 1, a. 5], 
che ci siano più fini ultimi.

Se invece si parla della prudenza della carne 
come di una prudenza particolare, allora è un peccato veniale.

Talora infatti capita che uno si lasci prendere da certi gusti della carne 
senza però allontanarsi da Dio col peccato mortale: 
per cui egli non mette il fine di tutta la vita nelle soddisfazioni della carne.

Industriarsi quindi per raggiungere queste soddisfazioni è un peccato veniale, 
e rientra nella prudenza della carne.

Se poi uno subordina esplicitamente la cura del corpo a un fine onesto, 
p. es. quando attende a nutrirsi per sostentarlo, 
allora non è il caso di parlare di prudenza della carne: 
poiché in tal caso la cura della propria carne è ordinata al suo fine. 

S.T. II-II, q. 55, a. 2