un abito naturale per la coscienza

La sinderesi non è una potenza, ma un abito: 

benché alcuni l’abbiano ritenuta 

per una potenza più alta della ragione; 

ed altri l’abbiano identificata con la ragione, 

non in quanto è ragione, ma in quanto è natura. 

- Per averne l’evidenza dobbiamo considerare, 

e si è già detto sopra, 

che il raziocinio umano, essendo una specie di moto, 

parte dalla conoscenza di alcune verità, 

che sono note per natura senza il lavoro investigativo della ragione, 

come da un principio immobile; 

così pure ha il suo termine in qualche cosa di intuitivo, 

per il fatto che giudichiamo delle cose conosciute attraverso il raziocinio, 

alla luce dei principii evidenti per natura.

Ora è chiaro che, come l’intelletto speculativo ragiona delle cose speculative, 

così l’intelletto pratico tratta delle cose operabili. 

È dunque necessario che siano insiti in noi per natura 

non solo i principii di ordine speculativo, 

ma anche quelli di ordine pratico.

Ora, i primi principii della vita speculativa, insiti in noi per natura, 

non appartengono a una speciale potenza, 

ma a un particolare abito chiamato da Aristotele "intelletto dei principii". 

Dunque neppure i principii della vita pratica, insiti in noi per natura, 

appartengono a una speciale potenza, 

ma a uno speciale abito naturale chiamato sinderesi. 

Perciò si dice che la sinderesi spinge al bene e mormora del male, 

perché mediante i primi principii noi procediamo 

nell’indagine [del bene da compiere] 

e giudichiamo dei risultati. 

È dunque evidente che la sinderesi non è una potenza, 

ma un abito naturale.

San Tommaso d'Aquino, S. T. , I, q. 79, a. 12

La Legge della divina carità

"E’evidente che non tutti possono dedicarsi a fondo alla scienza; e perciò Cristo ha emanato una legge breve e incisiva che tutti possano cono­scere e dalla cui osservanza. nessuno per ignoranza possa ritenersi scusato. E questa è la legge della divina carità. Ad essa accenna l’Apostolo con quelle parole: “Il Signore pronunzierà sulla terra una parola breve” (Rm 9, 28).

Questa legge deve costituire la norma di tutti gli atti umani. Come infatti vediamo nelle cose artificiali che ogni lavoro si dice buono e retto se viene compiuto secondo le dovute regole, così anche si riconosce come retta e virtuosa la azione dell’uomo, quando essa è conforme alla re­gola della divina carità. Quando invece è in con­trasto con questa norma, non è né buona, né retta, né perfetta.

Questa legge dell’amore divino produce nel­l’uomo quattro effetti molto desiderabili. In primo luogo genera in lui la vita spirituale. E’ noto in­fatti che per sua natura l’amato è nell’amante. E perciò chi ama Dio, lo possiede in sé medesimo: “Chi sta nell’amore sta in Dio e Dio sta in lui” (1 Gv 4, 16). E’ pure la legge dell’amore, che l’aman­te venga trasformato nell’amato. Se amiamo il Si­gnore, diventiamo anche noi divini: “Chi si unisce al Signore, diventa un solo spirito con lui ” (1 Cor 6, 17). A detta di sant’Agostino, “come l’anima è la vita del corpo, così Dio è la vita dell’anima ”. L’anima perciò agisce in maniera virtuosa e per­fetta quando opera per mezzo della carità, me­diante la quale Dio dimora in essa. Senza la carità, in verità l’anima non agisce: “Chi non ama rimane nella morte” (1 Gv 3, 14). Se perciò qualcuno pos­sedesse tutti i doni dello Spirito Santo, ma non avesse la carità, non avrebbe in sé la vita. Si tratti pure del dono delle lingue o del dono della fede o di qualsiasi altro dono: senza la carità essi non conferiscono la vita. Come avviene di un cadavere rivestito di oggetti d’oro o di pietre preziose: resta sempre un corpo senza vita.

Secondo effetto della carità è promuovere la osservanza dei comandamenti divini: “L’amore di Dio non è mai ozioso — dice san Gregorio Magno —quando c’è, produce grandi cose; se si rifiuta di essere fattivo, non è vero amore”. Vediamo infatti che l’amante intraprende cose grandi e difficili per 1’amato: “Se uno mi ama osserva la mia parola”(Gv 14, 25). Chi dunque osserva il comandamento e la legge dell’amore divino, adempie tutta la legge.

Il terzo effetto della carità è di costituire un aiuto contro le avversità. Chi possiede la carità non sarà danneggiato da alcuna avversità: “Ogni cosa concorre al bene di coloro che amano Dio ”(Rm 8, 28); anzi è dato di esperienza che anche le cose avverse e difficili appaiono soavi a colui che ama.

Il quarto effetto della carità è di condurre alla felicità. La felicità eterna è promessa infatti soltanto a coloro che possiedono la carità, senza la quale tutte le altre cose sono insufficienti. Ed è da tenere ben presente che solo secondo il diverso grado di carità posseduto si misura il diverso grado di felicità, e non secondo qualche altra virtù. Molti infatti furono più mortificati degli Apostoli; ma questi sorpassano nella beatitudine tutti gli altri proprio per il possesso di un più eccellente grado di carità. E così si vede come la carità ot­tenga in noi questo quadruplice risultato.

Ma essa produce anche altri effetti che non vanno dimenticati: quali, la remissione dei peccati, l’illuminazione del cuore, la gioia perfetta, la pace, la libertà dei figli di Dio e l’amicizia con Dio."



Dagli “Opuscoli teologici ” di san Tommaso d’Aquino, sacerdote; in Opuscula theologica, II, nn. 1137-1154, ed. Marietti, 1954.

Preparato dalla Pontificia Università Urbaniana,
con la collaborazione degli Istituti Missionari 

http://www.vatican.va/spirit/documents/spirit_20010116_thomas-aquinas_it.html

anime immortali ...

È necessario affermare che l’anima umana, 

cioè il principio intellettivo, 

è incorruttibile. 

Infatti la corruzione di una cosa avviene in due modi: 

direttamente [per se] 

e indirettamente [per accidens]. 

Ora, non è possibile che un essere sussistente nasca 

o perisca in maniera indiretta, 

cioè in forza della generazione o della corruzione di un altro essere. 

Infatti la generazione e la corruzione competono 

a una cosa nella stessa maniera in cui le compete l’essere, 

il quale è acquistato con la generazione ed è perduto con la corruzione. 

Per conseguenza ciò che direttamente possiede l’essere 

non può soggiacere alla generazione e alla corruzione 

altro che direttamente; 

al contrario gli esseri non sussistenti, 

come gli accidenti e le forme materiali, 

si dice che nascono e periscono in seguito 

alla generazione e alla corruzione del composto [in cui si trovano]. 

Ora, abbiamo visto [aa. 2, 3] che le anime dei bruti 

non sono direttamente sussistenti, 

ma lo è soltanto l’anima umana. 

Quindi le loro anime periscono con la distruzione del corpo, 

mentre l’anima umana non potrebbe perire 

se non mediante la propria diretta distruzione. 

Ciò però è impossibile non solo per essa, 

ma per ogni ente sussistente che sia soltanto forma. 

Infatti è chiaro che quanto direttamente [per se] compete a un essere, 

è da esso inseparabile. 

Ora, l’essere compete direttamente alla forma, 

la quale è atto. 

Per cui la materia acquista l’essere in atto 

acquistando la forma, 

e la corruzione si verifica in essa 

appunto perché la forma viene a separarsi da essa. 

Ora, è impossibile che una forma si separi da se stessa. 

È dunque impossibile che una forma sussistente cessi di esistere. 

Ma anche ammettendo 

che l’anima fosse composta di materia e di forma, 

come dicono alcuni, 

bisognerebbe sempre ritenerla incorruttibile. 

Infatti non si trova corruzione se non là dove si trova contrarietà: 

poiché i processi di generazione e corruzione 

provengono da elementi contrari e tendono a termini contrari 

— per cui i corpi celesti, 

non avendo una materia soggetta a contrarietà, sono incorruttibili —. 

Ma non vi può essere contrarietà alcuna nell’anima intellettiva. 

Le sue percezioni infatti, che avvengono secondo il modo del suo essere, 

sono prive di contrarietà: 

per cui anche le nozioni dei contrari non sono tra loro contrarie nell’intelletto, 

anzi, è unica la scienza dei contrari. 

Non è dunque possibile che l’anima intellettiva sia corruttibile. 

E una riprova di questa verità può vedersi nel fatto che 

ogni essere desidera naturalmente di esistere 

nel modo ad esso conveniente. 

Ma negli esseri dotati di conoscenza 

il desiderio segue la conoscenza. 

Ora, mentre i sensi conoscono l’essere 

soltanto nelle circostanze particolari di luogo e di tempo, 

l’intelletto percepisce l’essere su un piano assoluto e rispetto a ogni tempo. 

Per cui ogni essere dotato di intelletto desidera naturalmente di esistere sempre. 

Ma un desiderio naturale non può essere vano. 

Quindi ogni sostanza intellettuale è incorruttibile.

S.T. I, q. 75, a.6

... domandi il riposo

Non rammaricarti, non recriminare perché sei nato 

in un tempo in cui non puoi vedere il Signore nella carne. 

Egli non ti ha privato di questo onore, perché ha assicurato: 

«Ogni volta che avete fatto queste cose 

a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, 

l'avete fatto a me» (Mt 25,40). 

Del resto tu, Marta, sia detto con tua buona pace, 

tu, già benedetta per il tuo encomiabile servizio, 

come ricompensa domandi il riposo. 

Ora sei immersa in molteplici faccende, 

vuoi ristorare dei corpi mortali, sia pure di persone sante. 

Ma dimmi: Quando sarai giunta a quella patria, 

troverai il pellegrino da accogliere come ospite? 

Troverai l'affamato cui spezzare il pane? 

L'assetato al quale porgere da bere? 

L'ammalato da visitare? 

Il litigioso da ricondurre alla pace? 

Il morto da seppellire? 

Lassù non vi sarà posto per tutto questo. 

E allora che cosa vi sarà? 

Ciò che ha scelto Maria: 

là saremo nutriti, non nutriremo. 

Perciò sarà completo e perfetto ciò che qui Maria ha scelto: 

da quella ricca mensa raccoglieva le briciole della parola del Signore. 

E volete proprio sapere quello che vi sarà lassù? 

Il Signore stesso afferma dei suoi servi: 

«In verità vi dico, li farà mettere a tavola 

e passerà a servirli» (Lc 12,37).

Dai «Discorsi» di sant’Agostino, vescovo

tra incontinenza e intemperanza

1. Talora l'ignoranza precede 

l'inclinazione dell'appetito, e ne è la causa. 

E in questo senso quanto più grande è l'ignoranza, 

tanto più sminuisce il peccato, fino a scusarlo totalmente, 

rendendolo involontario. 

Invece altre volte l'ignoranza segue l'inclinazione della volontà. 

E tale ignoranza più è grave, più aggrava il peccato: 

poiché dimostra una maggiore inclinazione dell'appetito.

Ora, questa ignoranza dell'incontinente o dell'intemperante 

deriva dal fatto che l'appetito, o volontà, è inclinato a qualche cosa: 

o spinto dalla passione, come nell'incontinente, 

o portato dall'abito, come nell'intemperante.

Ma l'ignoranza così prodotta 

è più grave nell'intemperante che nell'incontinente.

Primo, per la durata.

Poiché nell'incontinente questa ignoranza 

dura solo quanto la passione: 

come l'accesso della febbre terzana dura 

quanto i turbamento degli umori.

L'ignoranza dell'intemperante invece dura di continuo, 

per la stabilità del suo abito: 

per cui "viene paragonata all'etisia", 

o a qualsiasi malattia cronica, come scrive il Filosofo 

[Ethic. 7, 8].

Secondo, 

l'ignoranza dell'intemperante è più grave 

anche per l'oggetto ignorato. 

Infatti l'ignoranza dell'incontinente si limita a delle scelte particolari, 

giudicando cioè che questo piacere è da prendersi momentaneamente, 

mentre l'intemperante è nell'ignoranza del fine stesso, 

in quanto cioè giudica una cosa buona 

l'abbandonarsi sfrenatamente alla concupiscenza. 

Per cui il Filosofo [ib.] afferma che 

"l'incontinente è migliore dell'intemperante, 

poiché in lui si salva il principio ottimo", 

cioè la retta valutazione del fine. 

2. Per guarire dall'incontinenza non basta la sola cognizione, 

ma si richiede l'aiuto interiore della grazia che mitighi la concupiscenza, 

e inoltre si presta dall'esterno anche il rimedio 

dell'ammonizione e della correzione, 

grazie alle quali uno comincia a resistere alle concupiscenze, 

il che debilita la concupiscenza, 

come si è detto sopra [q. 142, a. 2]. 

E con gli stessi rimedi si può curare anche l'intemperante; 

ma la sua guarigione è più difficile, 

per due motivi.

Primo, 

perché la sua ragione è viziata nella valutazione del fine ultimo, 

che [nel campo pratico] è come un principio nel campo speculativo [cf. Phys. 2, 9]: 

si sa infatti che è più difficile ricondurre alla verità 

chi sbaglia nei princìpi, 

e similmente in campo pratico 

chi sbaglia riguardo al fine. 

Secondo, 

perché la cattiva inclinazione della volontà 

nell'intemperante dipende da un abito, 

che difficilmente può essere eliminato, 

mentre l'inclinazione dell'incontinente 

deriva da una passione, che è più facile reprimere.

3. Il desiderio della volontà, che aggrava il peccato, 

è più ardente nell'intemperante che nell'incontinente, 

come si è visto [nel corpo]. 

Invece il desiderio o concupiscenza dell'appetito sensitivo 

talora è più forte nell'incontinente: 

poiché egli non pecca se non per una grave concupiscenza, 

mentre l'intemperante pecca anche 

per una concupiscenza lieve, e talora la previene. 

Per questo il Filosofo [Ethic. 7, 7] afferma che 

noi condanniamo più severamente l'intemperante 

poiché egli segue il piacere 

"a mente calma e senza lo stimolo della concupiscenza", 

cioè con una concupiscenza irrilevante. 

"Che cosa infatti non farebbe 

se ci fosse la concupiscenza giovanile?".

S.T. II-II, q.156, a.3 

(Soluzione delle difficoltà)

monaci nel deserto del mondo

Un teologo ortodosso, Pavel Evdokimov, diceva che 

con Serafino di Sarov era nato il monachesimo interiorizzato. 

Ora, noi siamo dei monaci, ma i monaci nuovi. 

Non i monaci che vivono in clausura, 

non i monaci che vivono lontano dalle città, nel deserto, 

ma vivono in mezzo al deserto del mondo, 

in mezzo al deserto di Modena, in mezzo al deserto di Firenze, 

in mezzo al deserto di Napoli, in mezzo al deserto di New York.

Ecco quello che noi dobbiamo essere. 

E la cosa più importante per me è proprio quello che vi dico stasera: 

abbiamo voluto dedicare questa casa a San Sergio 

per richiamarci, attraverso San Sergio, attraverso San Serafino, 

a quello che è il monachesimo nuovo 

che oggi si impone ai cristiani. 

Vivere una vita dedicata a Dio, 

una vita che sia testimonianza della presenza di Dio nel cuore dell'uomo. 

Vivere questa testimonianza nelle nostre case, nel lavoro, 

nell'insegnamento, nella famiglia; 

viverla nel deserto delle città, perché le città sono deserte di Dio. 

Che vuoto pauroso! 

È più vuota oggi la città di Dio di quanto non sia vuoto il deserto. 

È veramente nelle nostre città che, oggi, 

non si conosce più Dio, che non si sa più nulla di Lui.

Ecco, allora: noi vogliamo vivere come monaci, 

come testimoni del Dio vivente in mezzo a queste città!

Ci sentiamo soli, non soli perché gli altri sono lontani, 

ma soli perché gli altri non posseggono più il Signore. 

Ci sentiamo testimoni sempre più rari di una divina Presenza. 

E per questo ci sentiamo impegnati a trasfigurarci nei confronti del mondo. 

San Serafino di Sarov si trasfigurò: 

anche noi dobbiamo trasfigurarci nella dolcezza e nell'umiltà, 

in modo che tutta la nostra vita dica Dio agli uomini, 

riveli Dio e la sua carità; 

riveli la sua luce, doni al mondo la sua pace, la sua gioia.

Non abbiamo più bisogno dei santi che stanno 

nelle nicchie, di cartapesta o di gesso, 

ma di santi in carne e ossa che guardano, camminano, 

servono gli uomini e intanto danno testimonianza di vita divina. 

Lo Spirito Santo è lo Spirito che dona la vita.

Non siamo soltanto delle anime pie: è troppo poco! 

Dobbiamo essere dei santi e dei grandi santi, 

pur continuando nel nostro lavoro. 

Dobbiamo imporre noi, agli altri, la Presenza di Dio, 

proprio perché gli uomini non la cercano più. 

È Dio che cerca gli uomini attraverso di noi. 

E noi dobbiamo andare in mezzo agli uomini 

per portare ovunque la Presenza di Gesù. 

Quale grande vocazione è la nostra! 

San Francesco è nulla in paragone di quello che dobbiamo essere noi. 

Ve lo dico schiettamente. È vero. 

San Francesco portava Dio in un mondo che ancora conosceva Dio; 

noi dobbiamo portarlo in un mondo che non Lo conosce più. 

Ora c’è bisogno di una santità molto più grande, 

anche se di forme nuove, per dire che Dio è; e Dio è la Santità. 

Anche quelli che vorranno vivere nel quarto grado della Comunità, 

se un giorno il quarto grado ci sarà, 

non dovranno chiudersi nella clausura e nel silenzio, 

ma vivere come Serafino di Sarov negli ultimi cinque anni della sua esistenza, 

in mezzo agli uomini, per donarsi agli altri e, 

intanto, vivere una vita tutta divina.

Tutto questo impone un esercizio eroico di virtù 

come vivevano i padri del deserto? 

Direi qualche cosa di più e qualche cosa di meno. 

Fede luminosa, preghiera continua e viva. 

Dobbiamo essere anime di luce nelle quali 

si riflette tutta la bellezza del cielo. 

Come noi saremo testimoni di questa nuova santità, lo sa Iddio. 

Ma certamente Dio compirà in noi questa santità 

se saremo fedeli e se saremo docili allo Spirito Santo: 

tutto il nostro dovere è di essere docili allo Spirito Santo. 

È Lui solo che ci fa santi. 

E lo Spirito Santo si dona a ciascuno (...).

Una cosa perciò vi chiedo: 

dovete credere alla vostra vocazione perché certamente 

il primo dovere che si impone per essere santi è credere all'amore di Dio, 

ad un amore personale, ad un amore infinito per ciascuno di noi, 

anche se siamo poveri peccatori, misere ed imperfette creature. 

La nostra imperfezione non è un limite, 

non è un ostacolo all'onnipotenza di Dio. 

Se noi crediamo a questo amore, Dio potrà trasformarci. 

Non sono io che lo spero, è la Chiesa che vi vuole santi, 

è Dio stesso, in un momento così grave, 

così triste per la Chiesa e per tutta l’umanità. 

Oggi mancano i santi.

La nostra vita non ci impedisce di essere santi 

nella famiglia, nella città, ovunque. 

Non è presunzione, per noi, tendere alla santità: 

vi siamo obbligati! Iddio ci chiede questo! 

E la santità nostra sarà per il bene dei fratelli. 

Nessun incontro fra gli uomini avviene 

che non sia pieno di responsabilità eterna per ciascuno di noi perché, 

quando io mi incontro con un’anima, 

è il Cristo che s'incontra con quest’anima per la sua salvezza.

 

Ogni incontro ha il suo peso di responsabilità per te: 

ti donerai nel silenzio, nella dolcezza, 

nella tua umiltà, nella tua disponibilità. 

Ti donerai nella gioia e nella fede.

Questo dobbiamo vivere.

Don Divo Barsotti, Ritiro a Casa San Sergio (FI) del 2 giugno 1971

https://comunitafiglididio.it/index.php/it/divo-barsotti-2/parola-di-don-divo/78-monachesimo-nel-mondo/148-monaci-nel-deserto-del-mondo

L'amante, l'amato e l'amore

In Dio ci sono due processioni: 

quella del verbo e un'altra ancora. 

A chiarimento di ciò si tenga presente che in Dio 

c'è soltanto la processione per azione immanente, 

e non quella che tende a un termine estrinseco. 

Ora, una tale azione nella natura intellettuale 

appartiene all'intelletto e alla volontà: 

secondo l'azione dell'intelletto 

si ha la processione del verbo, 

mentre secondo l'operazione della volontà 

si trova in noi un'altra processione, 

cioè quella dell'amore, 

mediante la quale l'amato si trova nell'amante, 

a quel modo in cui mediante la concezione del verbo 

la cosa espressa o intesa è in chi la intende.

Quindi, oltre alla processione del verbo, 

si pone in Dio un'altra processione, quella dell'amore.

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica I, q. 27, a. 3

Icona della SS. Trinità di Andrej Rublev

fine ultimo: la felicità comune

Si è già notato [a. prec.] che la legge 

appartiene al principio delle azioni umane, 

essendo la loro regola o misura. 

Ora, come la ragione è il principio degli atti umani, 

così nella ragione stessa si trova qualcosa 

che è principio rispetto agli altri elementi. 

E ad esso soprattutto e principalmente deve mirare la legge. 

Ora nel campo operativo, che interessa la ragione pratica, 

il primo principio è il fine ultimo. 

Ma sopra [q. 2, a. 7; q. 3, a. 1; q. 69, a. 1] 

si è visto che il fine ultimo della vita umana 

è la felicità, o beatitudine. 

Perciò la legge deve riguardare soprattutto l'ordine alla beatitudine. 

Essendo però ogni parte ordinata al tutto, 

come ciò che è imperfetto alla sua perfezione, 

ed essendo ogni uomo parte di una comunità perfetta, 

è necessario che la legge riguardi propriamente l'ordine alla felicità comune.

 

Per cui anche il Filosofo,

 nella definizione riferita della legge [cf. s.c.], 

accenna sia alla felicità che alla comunità politica. 

Infatti egli scrive [Ethic. 5, 1] che 

"i rapporti legali vengono considerati giusti 

perché costituiscono e conservano la felicità 

e ciò che ad essa appartiene, mediante la solidarietà politica". 

Infatti la comunità o società perfetta è quella politica, 

come insegna ancora Aristotele [Polit. 1, 1]. 

Ora, in ogni genere di valori 

il soggetto perfetto al grado massimo 

è principio o causa di quanti ne partecipano, 

in modo che questi vengono denominati in rapporto ad esso: 

come il fuoco, che è caldo al massimo, 

è causa del calore nei corpi misti, 

i quali si dicono caldi nella misura in cui partecipano del fuoco. 

Perciò è necessario che la legge venga denominata specialmente 

in rapporto al bene comune, 

dal momento che ogni altro precetto 

riguardante questa o quell'azione singola 

non riveste natura di legge se non in ordine al bene comune. 

Perciò ogni legge è ordinata al bene comune.

S.T. I-II, q. 90, a. 2

cura del corpo ... per un fine onesto

... uno può essere detto prudente in due modi diversi:

primo, in senso assoluto, cioè rispetto al fine di tutta la vita; 

secondo, in senso relativo, cioè in rapporto a un fine particolare: 

come uno può essere p. es. prudente nel commercio o in altre cose del genere.

Se quindi parliamo della prudenza della carne 

intendendo il termine prudenza in senso assoluto, 

cioè nel senso che uno mette il fine ultimo 

di tutta la vita nella cura della propria carne, 

 allora questa prudenza è un peccato mortale: 

poiché ciò allontana l'uomo da Dio essendo impossibile, 

come si è visto in precedenza 

[I-II, q. 1, a. 5], 

che ci siano più fini ultimi.

Se invece si parla della prudenza della carne 

come di una prudenza particolare, allora è un peccato veniale.

Talora infatti capita che uno si lasci prendere da certi gusti della carne 

senza però allontanarsi da Dio col peccato mortale: 

per cui egli non mette il fine di tutta la vita nelle soddisfazioni della carne.

Industriarsi quindi per raggiungere queste soddisfazioni è un peccato veniale, 

e rientra nella prudenza della carne.

Se poi uno subordina esplicitamente la cura del corpo a un fine onesto, 

p. es. quando attende a nutrirsi per sostentarlo, 

allora non è il caso di parlare di prudenza della carne: 

poiché in tal caso la cura della propria carne è ordinata al suo fine. 

S.T. II-II, q. 55, a. 2

religione pura ... per carità

Lo stato religioso, 

come si è visto [q. 186, a. 1, s. c.; a. 7, ad 1], 

è ordinato a raggiungere la perfezione della carità. 

Ora, questa consiste principalmente nell'amore di Dio, 

ma secondariamente anche nell'amore del prossimo. 

Perciò i religiosi devono attendere soprattutto alle cose di Dio. 

Quando però la necessità degli altri lo esige, 

essi devono trattare per carità anche i loro affari, 

secondo le parole di S. Paolo [Gal 6, 2]: 

"Portate i pesi gli uni degli altri, 

e così adempirete la legge di Cristo"; 

poiché servendo il prossimo per il Signore 

non si fa che assecondare l'amore di Dio. 

Da cui le parole di S. Giacomo [1, 27]: 

"Una religione pura e senza macchia 

davanti a Dio nostro Padre è questa: 

soccorrere gli orfani e le vedove nelle loro afflizioni"; 

"cioè", come dice la Glossa [interlin.], 

"soccorrere in caso di necessità quelli che sono privi di aiuto". 

Si deve quindi concludere che né ai monaci né ai chierici 

è lecito trattare affari secolari per cupidigia. 

Essi possono invece interessarsene moderatamente 

per motivi di carità, e con il permesso dei superiori, 

accettando sia compiti esecutivi, sia compiti direttivi. 

Nei Canoni [Decretales 1, 88, 1] infatti si legge: 

"Il santo Concilio ordina che in avvenire nessun chierico 

possa amministrare i fondi, o immischiarsi in affari secolari, 

se non per assistere i minorenni, gli orfani e le vedove; 

oppure nel caso che il suo vescovo 

lo incarichi di amministrare i beni ecclesiastici". 

Ora, ciò che è detto per i chierici vale anche per i religiosi: 

poiché agli uni e agli altri sono ugualmente proibiti gli affari secolari. 

Soluzione delle difficoltà: 

1. Ai monaci è proibito trattare gli affari del secolo per cupidigia, 

non già per motivi di carità. 

2. Non è curiosità, ma carità, 

immischiarsi negli affari quando è necessario. 

3. Non compete ai religiosi frequentare le corti dei re per le comodità, 

per la gloria o per la cupidigia: 

entrarvi però per cause pie fa parte della loro missione. 

Si legge infatti che [il profeta] Eliseo [2 Re 4, 13] 

disse alla Sunammita: 

"C'è forse bisogno di intervenire in tuo favore presso il re, 

oppure presso il capo dell'esercito?". 

Così pure è lecito ai religiosi entrare nelle corti dei re 

per rimproverarli, o per consigliarli: 

come si legge di S. Giovanni Battista 

che rimproverò Erode [Mt 14, 4].

S.T. II-II, q. 187, a. 2 

l'arte: un abito operativo

L'arte non è altro che la retta norma 

per compiere determinate opere. 

E il bene in questi casi non consiste nel fatto che il volere umano 

si comporta in una data maniera, 

ma nel fatto che è buona la cosa stessa prodotta. 

Infatti non torna a lode dell'artefice come tale 

l'intenzione con la quale egli compie la sua opera, 

ma solo la qualità dell'opera che egli compie.

 

Perciò, propriamente parlando, 

l'arte è un abito operativo.

 

E tuttavia in qualcosa coincide con gli abiti speculativi: 

poiché anche gli abiti speculativi hanno di mira 

la situazione delle cose conosciute, 

e non il comportamento della volontà umana nei loro riguardi. 

Infatti, purché il geometra faccia una dimostrazione vera, 

non importa il suo stato d'animo, se cioè è contento o adirato: 

e così non interessa nel caso di un artista o di un artigiano, 

come si è detto [a. 2, ad 3]. 

Perciò le arti hanno natura di virtù come gli abiti speculativi: 

nel senso cioè che né le arti né gli abiti speculativi 

rendono buona l'opera quanto all'uso, 

poiché questo è il compito proprio delle virtù morali, 

ma solo quanto alla capacità di ben operare. 

Soluzione delle difficoltà: 

1. Quando chi possiede un mestiere compie un'opera difettosa 

fa un'opera non degna, ma indegna della sua arte: 

come anche quando uno mente conoscendo la verità, 

il suo dire non è secondo la scienza, ma contrario ad essa.

 

Come quindi la scienza è sempre legata al bene, 

come si è detto [ib.], così anche l'arte: 

e da questo lato viene denominata virtù.

 

Non raggiunge però la perfetta natura di virtù 

perché non rende buono anche l'uso, 

per il quale si richiede qualche altra cosa; 

sebbene non ci possa essere il buon uso [di una facoltà] senza l'arte. 

2. Perché un uomo usi bene della sua arte 

si richiede che abbia la volontà retta, 

e questa raggiunge la sua perfezione con la virtų morale: 

per questo il Filosofo parla di virtù, morale si intende, dell'arte, 

in quanto il suo buon uso richiede delle virtù morali. 

Infatti è chiaro che la giustizia, che dà rettitudine alla volontà, 

farà sì che un artigiano sia portato a compiere un'opera genuina.

 

3. Anche nell'attività speculativa ci sono degli esercizi 

che si presentano come opere: 

p. es. la costruzione di un sillogismo, di un buon discorso, 

oppure le operazioni di numerazione o di misurazione. 

Perciò tutti gli abiti speculativi che sono ordinati 

a queste opere del raziocinio, per una certa somiglianza 

vengono dette arti, però liberali: 

per distinguerle da quelle arti che sono ordinate 

a opere da compiersi mediante il corpo, 

e che sono in qualche modo servili, 

in quanto il corpo è sottoposto all'anima come schiavo, 

mentre l'uomo in forza dell'anima è libero. 

Invece le scienze che non sono ordinate ad alcuna opera 

vengono dette semplicemente scienze, non arti. 

Per il fatto poi che le arti liberali sono più nobili 

non è detto che ad esse convenga maggiormente il carattere di arte.

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica I-II, q. 57, a. 3 

peccato vs virtù

Il peccato sta alla virtù 

come un atto cattivo sta a un abito buono. 

Ma un abito non si trova nell'anima 

come la forma in un essere di ordine naturale. 

Una forma naturale, infatti, 

produce per necessità l'operazione rispettiva: 

per cui l'atto della forma contraria non è compatibile 

con una data forma naturale: 

col calore, p. es., non è compatibile l'atto del raffreddamento, 

e con la levità non è possibile il moto verso il basso, 

se non per la violenza di una causa esterna.

 

L'abito invece non produce la sua operazione nell'anima per necessità, 

ma l'uomo "se ne serve quando vuole" 

[cf. Averroè, De anima 3, 18]. 

Per cui rimanendo l'abito in lui, 

l'uomo può non usarne, o può compiere un atto contrario.

 

In questo modo dunque, pur possedendo una virtù, 

uno può passare all'atto contrario del peccato.

 

L'atto del peccato quindi, confrontato con la virtù 

in quanto questa è un abito, non può corromperla, se è un atto unico: 

come infatti un abito non può essere generato da un unico atto, 

così non può esserne distrutto, secondo le spiegazioni date 

[q. 63, a. 2, ad 2]. 

Se invece l'atto peccaminoso viene confrontato 

con la causa delle virtù, allora è possibile che certe virtù 

siano distrutte da un solo atto peccaminoso. 

Infatti ogni peccato mortale è contrario alla carità, 

radice di tutte le virtù infuse in quanto virtù: 

perciò da un solo peccato mortale, con la perdita della carità, 

vengono distrutte conseguentemente tutte le virtù infuse, 

sotto l'aspetto di virtù. 

E dico questo a motivo della fede e della speranza, 

i cui abiti informi rimangono dopo il peccato mortale; 

ma allora non sono virtù. 

Invece il peccato veniale, che non è contrario alla carità 

e non la esclude, non esclude neppure le altre virtù.

 

Quanto poi alle virtù acquisite, 

esse non vengono mai distrutte da un unico atto di qualsiasi peccato.

 

Così dunque il peccato mortale non è compatibile con le virtù infuse; 

è però compatibile con le virtù acquisite. 

Invece il peccato veniale è compatibile con le une e con le altre. 

1. Il peccato non è direttamente contrario alla virtù, ma al suo atto. 

Esso perciò è incompatibile con l'atto della virtù, 

ma può coesistere con il suo abito. 

2. Il vizio è direttamente contrario alla virtù, 

come il peccato all'atto virtuoso. 

Perciò il vizio esclude la virtù, come il peccato ne esclude l'atto. 

3. Le virtù naturali agiscono per necessità: 

finché dunque la virtù è integra, 

non si può mai riscontrare un peccato nell'operazione. 

Invece le virtù dell'anima non producono i loro atti per necessità: 

per cui il paragone non regge.

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica I-II, q. 71, a. 4

in modo proporzionale

È impossibile che si predichi qualcosa di Dio 

e delle creature in senso univoco.

 

Poiché ogni effetto 

che non è proporzionato alla potenza della causa agente 

ritrae una somiglianza dell'agente 

non secondo la stessa natura, ma imperfettamente; 

in maniera che quanto negli effetti si trova diviso e molteplice, 

nella causa è semplice e uniforme: 

come il sole mediante un'unica energia produce 

nelle cose di quaggiù forme molteplici e svariate. 

Allo stesso modo, come si è detto [a. prec.], 

tutte le perfezioni delle cose, 

che nelle creature sono frammentarie e molteplici, 

in Dio preesistono in semplice unità. 

Così dunque, quando un nome che indica perfezione 

viene applicato a una creatura, 

significa quella perfezione come distinta dalle altre, 

secondo la nozione espressa dalla definizione: 

p. es., quando il termine sapiente lo attribuiamo all'uomo, 

indichiamo una perfezione distinta 

dall'essenza dell'uomo, dalla sua potenza, 

dalla sua esistenza e da altre cose del genere. 

Quando invece attribuiamo questo nome a Dio 

non intendiamo indicare qualcosa di distinto 

dalla sua essenza, dalla sua potenza e dal suo essere. 

Per conseguenza, 

se è applicato all'uomo, il termine sapiente circoscrive, in qualche modo, 

e racchiude la qualità che esprime; 

non così invece se è applicato a Dio: 

perché [in tal caso] lascia la perfezione indicata senza delimitazione, 

e nell'atto di oltrepassare il significato del nome. 

Quindi è chiaro che il termine sapiente si dice di Dio e dell'uomo 

non secondo l'identico concetto [formale]. 

E così è di tutti gli altri nomi. 

Quindi nessun nome viene attribuito in senso univoco 

a Dio e alle creature.

 Ma nemmeno in senso del tutto equivoco, 

come alcuni hanno affermato. 

Poiché in tal modo nulla si potrebbe conoscere o dimostrare 

intorno a Dio partendo dalle creature, 

ma si cadrebbe continuamente nel sofisma chiamato 

"equivocazione". 

E ciò sarebbe in contrasto sia con i filosofi, 

i quali dimostrano molte cose su Dio, sia con l'Apostolo, 

il quale dice [Rm 1, 20] che "le sue perfezioni invisibili 

possono essere contemplate con l'intelletto nelle opere da lui compiute". 

Si deve dunque concludere che tali termini 

vengono affermati di Dio e delle creature in modo analogico, 

cioè proporzionale. 

E ciò avviene in due maniere: 

o perché più termini dicono ordine a un termine unico 

[originario e inderivato] 

- come sano si dice della medicina e dell'orina, 

inquantoché l'una e l'altra dicono un certo ordine 

e un rapporto alla sanità dell'animale, 

questa come segno, quella come causa, -, 

oppure perché un termine presenta [corrispondenza o] proporzione con un altro, 

come sano si dice della medicina e dell'animale in quanto la medicina 

è causa della sanità che è nell'animale. 

E in questo modo alcuni nomi 

si dicono di Dio e delle creature analogicamente, 

e non in senso puramente equivoco, 

e neppure univoco. 

Infatti noi non possiamo parlare di Dio 

se non partendo dalle creature, come sopra [a. 1] si è detto. 

E così, qualunque termine si dica di Dio e delle creature, 

lo si dice per il rapporto che le creature hanno con Dio 

come al principio o alla causa in cui preesistono in modo eccellente 

tutte le perfezioni delle cose. 

E questo modo di comunanza sta in mezzo 

tra la pura equivocità e la semplice univocità, 

poiché nei nomi detti per analogia 

non vi è una nozione unica come negli univoci, 

né totalmente diversa, come negli equivoci, 

ma il nome che analogicamente è applicato a più soggetti 

significa diverse proporzioni riguardo a una medesima cosa: 

come sano detto dell'orina indica il segno della sanità, 

mentre detto della medicina significa la causa della stessa sanità.

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica I, q. 13, a. 5

l'idea di Europa

Capacità di integrare

Erich Przywara, nella sua magnifica opera L’idea di Europa, 

ci sfida a pensare la città come un luogo di convivenza
tra varie istanze e livelli. 

Egli conosceva quella tendenza riduzionistica 

che abita in ogni tentativo di pensare e sognare il tessuto sociale. 

La bellezza radicata in molte delle nostre città 

si deve al fatto che sono riuscite a conservare nel tempo 

le differenze di epoche, di nazioni, di stili, di visioni.

Basta guardare l’inestimabile patrimonio culturale di Roma 

per confermare ancora una volta che la ricchezza 

e il valore di un popolo si radica proprio nel saper articolare 

tutti questi livelli in una sana convivenza. 

I riduzionismi e tutti gli intenti uniformanti, 

lungi dal generare valore, condannano i nostri popoli a una crudele povertà: 

quella dell’esclusione. 

E lungi dall’apportare grandezza, ricchezza e bellezza, 

l’esclusione provoca viltà, ristrettezza e brutalità. 

Lungi dal dare nobiltà allo spirito, gli apporta meschinità.

Le radici dei nostri popoli, le radici dell’Europa 

si andarono consolidando nel corso della sua storia 

imparando a integrare in sintesi sempre nuove le culture più diverse 

e senza apparente legame tra loro. 

L’identità europea è, ed è sempre stata, 

un’identità dinamica e multiculturale.

L’attività politica sa di avere tra le mani
questo lavoro fondamentale e non rinviabile. 

Sappiamo che «il tutto è più delle parti, e anche della loro semplice somma», 

per cui si dovrà sempre lavorare per 

«allargare lo sguardo per riconoscere un bene più grande 

che porterà benefici a tutti noi» 

(Esort. ap. Evangelii gaudium, 235). 

Siamo invitati a promuovere un’integrazione che trova nella solidarietà 

il modo in cui fare le cose, il modo in cui costruire la storia. 

Una solidarietà che non può mai essere confusa con l’elemosina, 

ma come generazione di opportunità perché tutti gli abitanti delle nostre città 

– e di tante altre città – possano sviluppare la loro vita con dignità. 

Il tempo ci sta insegnando che non basta il solo 

inserimento geografico delle persone, 

ma la sfida è una forte integrazione culturale.

In questo modo la comunità dei popoli europei 

potrà vincere la tentazione di ripiegarsi su paradigmi unilaterali 

e di avventurarsi in “colonizzazioni ideologiche”; 

riscoprirà piuttosto l’ampiezza dell’anima europea, 

nata dall’incontro di civiltà e popoli, 

più vasta degli attuali confini dell’Unione 

e chiamata a diventare modello di nuove sintesi e di dialogo. 

Il volto dell’Europa non si distingue infatti 

nel contrapporsi ad altri, 

ma nel portare impressi i tratti di varie culture 

e la bellezza di vincere le chiusure. 

Senza questa capacità di integrazione 

le parole pronunciate da Konrad Adenauer nel passato 

risuoneranno oggi come profezia di futuro: 

«Il futuro dell’Occidente non è tanto minacciato 

dalla tensione politica, quanto dal pericolo della massificazione, 

della uniformità del pensiero e del sentimento; 

in breve, da tutto il sistema di vita, dalla fuga dalla responsabilità, 

con l’unica preoccupazione per il proprio io».

CONFERIMENTO DEL PREMIO CARLO MAGNO.

DISCORSO DEL SANTO PADRE FRANCESCO. 

Sala Regia, Venerdì, 6 maggio 2016

http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2016/may/

documents/papa-francesco_20160506_premio-carlo-magno.html

accolta da San Giuseppe

CONSACRAZIONE
DELLA FAMIGLIA A SAN GIUSEPPE

Glorioso San Giuseppe, 

guarda a noi prostrati alla tua presenza, 

con il cuore pieno di gioia perché ci annoveriamo, 

sebbene indegni, nel numero dei tuoi devoti. 

Desideriamo oggi in un modo speciale, 

mostrarti la gratitudine che riempie le nostre anime 

per i favori e le grazie così segnalate 

che continuamente riceviamo da Te. 

Grazie, amato San Giuseppe, 

per i così immensi benefici che ci hai dispensato 

e costantemente ci dispensi. 

Grazie per tutto il bene ricevuto 

e per la soddisfazione di questo giorno felice, 

poiché io sono il padre (o la madre) di questa famiglia 

che desidera essere consacrata a Te in modo particolare. 

Occupati, o glorioso Patriarca, 

di tutte le nostre necessità 

e delle responsabilità della famiglia. 

Tutto, assolutamente tutto, noi affidiamo a Te. 

Animati dalle tantissime attenzioni ricevute, e pensando 

a quello che diceva la nostra Madre Santa Teresa di Gesù, 

che sempre mentre visse le ottenesti la grazia 

che in questo giorno ti supplicava, 

noi osiamo fiduciosamente pregarti, 

di trasformare i nostri cuori in vulcani ardenti di vero amore. 

Che tutto quanto ad essi si avvicina, 

o con essi in qualche modo si relaziona, 

rimanga infiammato da questo rogo immenso 

che è il Cuore Divino di Gesù. 

Ottienici la grazia immensa di vivere e morire d'amore. 

Donaci la purezza, l'umiltà del cuore e la castità del corpo. 

Infine, Tu che conosci meglio di noi stessi 

le nostre necessità e le nostre responsabilità, 

occupati di esse e accoglile sotto il tuo patrocinio. 

Aumenta il nostro amore 

e la nostra devozione alla Santissima Vergine 

e conducici per mezzo di Lei a Gesù, 

perché così avanziamo sicuri per il cammino 

che ci porta alla felice eternità. Amen.

http://www.preghiereperlafamiglia.it/San-Giuseppe.htm

è lecito il suicidio?

Sembra che sia lecito suicidarsi.

Infatti:

1. L'omicidio è un peccato perché è contrario alla giustizia. Ma nessuno può mancare di giustizia verso se stesso, come dimostra Aristotele [Ethic. 5, 11].
Quindi nessuno pecca uccidendo se stesso.

2. Chi detiene il potere ha la facoltà di uccidere i malfattori.
Ma talora chi detiene il potere è un malfattore.
Egli quindi è autorizzato a uccidere se stesso.

3. È lecito esporsi spontaneamente a un pericolo minore per evitarne uno più grave: come è lecito amputarsi un membro malato per salvare l'intero corpo.
Ora in certi casi uno, uccidendo se stesso, evita un male peggiore, cioè una vita di miseria, o la vergogna di un peccato.
Quindi il suicidio in certi casi è lecito.

4. Sansone, che nella Scrittura [Eb 11, 32] è ricordato fra i santi, uccise se stesso [Gdc 16, 30].
Quindi il suicidio può essere lecito.

5. Nella Scrittura [1 Mac 14, 41 ss.] si legge che Razis si uccise "preferendo morire nobilmente piuttosto che divenire schiavo degli empi e subire oltraggi indegni della sua nobiltà".
Ma ciò che si compie con nobiltà e coraggio non è illecito.
Quindi il suicidio non è illecito.

In contrario:

S. Agostino [De civ. Dei 1, 20] afferma: "Il precetto: "Non uccidere" va riferito all'uomo. Cioè non uccidere né gli altri né te stesso. Infatti chi uccide se stesso non fa altro che uccidere un uomo".


Rispondo:

Il suicidio è assolutamente illecito per tre motivi.

Primo, poiché per natura ogni essere ama se stesso; e ciò implica la tendenza innata a conservare se stessi e a resistere per quanto è possibile a quanto ci potrebbe distruggere.
Per cui l'uccisione di se stessi è contro l'inclinazione naturale, e contro la carità con la quale uno deve amare se stesso.
Per questo il suicidio è sempre un peccato mortale, essendo incompatibile con la legge naturale e con la carità.

Secondo, poiché la parte è essenzialmente qualcosa del tutto.
Ora, ciascun uomo è una parte della società, e quindi è essenzialmente della collettività.
Per cui uccidendosi fa un torto alla società, come insegna il Filosofo [Ethic. 5, 11].

Terzo, poiché la vita è un certo dono di Dio all'uomo, che rimane in potere di colui il quale "fa morire e fa vivere". Perciò chi priva se stesso della vita pecca contro Dio: come chi uccide uno schiavo pecca contro il suo padrone, e come pecca colui che si arroga il diritto di giudicare una causa che non gli è stata affidata. Infatti a Dio soltanto appartiene il giudizio sulla vita e sulla morte, secondo le parole della Scrittura [Dt 32, 39]: "Sono io che dò la morte e faccio vivere".


Soluzione delle difficoltà: 

1. L'omicidio è un peccato non solo perché è contrario alla giustizia, ma anche perché è contrario alla carità che uno deve a se stesso.

E da questo lato il suicidio è un peccato verso se stessi. Invece in rapporto alla società e a Dio esso ha natura di peccato anche perché è contrario alla giustizia.

2. Chi detiene i pubblici poteri ha la facoltà di uccidere i malfattori perché ha il compito di giudicarli. Ma nessuno è giudice di se stesso.

Quindi chi comanda non può uccidere se stesso per qualsivoglia peccato.
Tuttavia ha la facoltà di sottoporsi al giudizio di altri.

3. L'uomo viene costituito padrone di sé dal libero arbitrio.

Egli quindi può disporre di se stesso per le cose riguardanti la vita presente, che sono regolate dal libero arbitrio. Ma il passaggio da questa vita a un'altra più felice non dipende dal libero arbitrio dell'uomo, bensì dall'intervento di Dio.

Perciò all'uomo non è lecito uccidere se stesso per passare a una vita più felice.
E neppure per sfuggire a qualsiasi miseria della vita terrena. 

Poiché, come dice il Filosofo [Ethic. 3, 6], la morte "è l'ultimo e il più tremendo" tra i mali della vita presente: per cui darsi la morte per sfuggire alle altre miserie di questa vita equivale ad affrontare un male più grave per evitarne uno minore.

Parimenti non è lecito suicidarsi per un peccato commesso.
Sia perché in tal modo uno danneggia se stesso in maniera gravissima, privandosi del tempo necessario per fare penitenza, sia anche perché l'uccisione dei malfattori è rimessa al giudizio dei pubblici poteri.

E così pure non è lecito a una donna uccidersi per non essere violentata.
Poiché essa non deve commettere un delitto più grave verso se stessa, qual è appunto il suicidio, per evitare un delitto minore di un altro (infatti una donna violentata, quando manca il consenso, non commette peccato: poiché, come disse Santa Lucia [Leg. aur. 4, 1], "il corpo non rimane inquinato se non per il consenso dell'anima").

Ora, è evidente che la fornicazione o l'adulterio sono peccati meno gravi dell'omicidio: specialmente poi del suicidio, che è gravissimo, poiché così uno nuoce a se stesso, che è tenuto ad amare nel massimo grado.Inoltre è il peccato più pericoloso, poiché non lascia il tempo per l'espiazione.

Finalmente a nessuno è lecito uccidere se stesso per paura di acconsentire al peccato.
Come infatti dice S. Paolo [Rm 3, 8], "non si deve fare il male perché ne venga un bene", o per evitare il male, specialmente se si tratta di colpe minori e meno sicure.
Infatti uno non può essere sicuro che in seguito acconsentirà al male: poiché in qualsiasi tentazione il Signore può preservare l'uomo dal peccato.

4. Come spiega S. Agostino [De civ. Dei 1, 21], "Sansone non può essere scusato dall'aver seppellito se stesso assieme ai nemici distruggendo l'edificio se non per un comando segreto dello Spirito Santo, il quale faceva miracoli per mezzo suo". E allo stesso modo [ib., c. 26] egli giustifica la condotta di alcune sante donne, venerate dalla Chiesa, che durante la persecuzione si uccisero da se stesse.

5. È un atto di coraggio affrontare la morte inflitta da altri per il bene della virtù, e per evitare il peccato.
Invece dare la morte a se stessi per evitare delle sofferenze ha sì una certa parvenza di fortezza, per cui alcuni si uccisero pensando di agire coraggiosamente, e tra questi c'è appunto Razis, ma in realtà non si tratta di vero coraggio, bensì di una certa debolezza incapace di affrontare la sofferenza, come notano sia il Filosofo [Ethic. 3, 7] che S. Agostino [De civ. Dei 1, cc. 22, 23].

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica II-II, q. 64, a. 5

angeli custodi: a ciascuno il suo

A ciascun uomo è assegnato un particolare angelo custode. 

E la ragione sta nel fatto che la custodia degli angeli 

rientra nell'esecuzione della provvidenza divina rispetto all'uomo. 

Ora, la provvidenza di Dio si comporta in modo diverso 

riguardo all'uomo e riguardo alle altre creature corruttibili, 

essendo diverso il rapporto di queste creature con l'incorruttibilità.

 

Gli uomini infatti sono incorruttibili non solo nella loro comune forma specifica, 

ma anche nelle loro forme individuali, che sono le anime razionali: 

il che non può essere affermato degli altri esseri corruttibili. 

Ora, è evidente che la provvidenza di Dio 

ha di mira principalmente gli esseri che sempre esisteranno, 

mentre cura gli esseri perituri in ordine al bene di quelli eterni. 

Quindi la provvidenza di Dio si comporta nei riguardi di ogni singolo uomo 

come si comporta nei riguardi di ogni singolo genere 

o di ogni singola specie degli esseri corruttibili. 

Ma al dire di S. Gregorio [In Evang. hom. 34], 

ai diversi generi delle cose vengono deputati diversi ordini di angeli: 

le Potestà, p. es., a tenere a freno i demoni, 

le Virtù a operare miracoli nel mondo dei corpi.

 

E' inoltre probabile che alle diverse specie delle cose 

vengano preposti angeli diversi di un medesimo ordine. 

Quindi è ragionevole pensare che anche per i diversi uomini 

vengano deputati come custodi angeli diversi. 

Soluzione delle difficoltà: 

1. L'uomo può essere affidato alla custodia di altri in due modi. 

Primo, in quanto è un individuo particolare: 

e in questo caso a ciascun uomo è dovuto un custode, 

e qualche volta anche più di uno. 

Secondo, in quanto fa parte di una comunità: 

e in questo caso si assegna un custode a tutta la comunità, 

col compito di provvedere a ciascun membro nelle sue relazioni con la comunità, 

cioè in rapporto alle sue azioni esterne, 

dalle quali gli altri traggono o edificazione o scandalo.

 

Ora, la custodia sugli uomini da parte degli angeli 

riguarda anche la loro attività intima e occulta, 

che interessa la salvezza dei singoli presi individualmente. 

Quindi a ogni singolo uomo è assegnato un particolare angelo custode. 

2. Si è detto sopra [q. 112, a. 3, ad 4] che tutti gli angeli della prima gerarchia 

sono illuminati immediatamente da Dio su alcune verità, 

ma che vi sono altre verità intorno alle quali 

sono illuminati immediatamente da Dio solo gli angeli superiori, 

che illuminano poi gli inferiori. 

Ora, la stessa considerazione va fatta 

riguardo agli ordini inferiori: 

infatti un angelo di grado infimo 

è illuminato su alcune verità da un qualche angelo supremo, 

e su altre dall'angelo che sta immediatamente sopra di lui. 

E così è possibile che un angelo illumini immediatamente l'uomo 

e abbia nondimeno sotto di sé altri angeli da lui illuminati.

 

3. Sebbene gli uomini siano uguali per natura, 

tuttavia in essi si verifica la disuguaglianza perché dalla divina provvidenza 

alcuni sono ordinati a cose maggiori, altri a cose minori, 

secondo l'insegnamento della Scrittura [Sir 33, 11 s.]: 

"Il Signore li ha distinti nella sua grande sapienza, 

ha assegnato loro diversi destini: 

alcuni li ha benedetti ed esaltati, altri li ha maledetti e umiliati".

Quindi può essere un maggiore ufficio 

custodire un uomo piuttosto che un altro.

San Tommaso d'Aquino, Somma Teologica I, q. 113, a. 2

Comunione: solite condizioni

Non bisogna dimenticare che 

«la “mistica” del Sacramento ha un carattere sociale». 

Quando coloro che si comunicano 

non accettano di lasciarsi spingere 

verso un impegno con i poveri e i sofferenti 

o acconsentono a diverse forme di divisione, 

di disprezzo e di ingiustizia, 

l’Eucaristia è ricevuta indegnamente. 

Invece, 

le famiglie che si nutrono dell’Eucaristia 

con la giusta disposizione, 

rafforzano il loro desiderio di fraternità, 

il loro senso sociale e il loro impegno con i bisognosi.

Papa Francesco, Amoris laetitia 186

http://w2.vatican.va/content/francesco/it/apost_exhortations/

documents/papa-francesco_esortazione-ap_20160319_amoris-laetitia.html